Figure de l'imaginaire : "le grand méchant loup"

coquillage





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Dessin d'Alain Paillou illustrant un article consacré au loup enragé de Beurlay (Charente maritime), le 12 octobre 1822.  Sud-Ouest 21 novembre 2020.

Le loup tel qu'il est perçu, aujourd'hui, en 2020, à partir des mêmes éléments de l'imaginaire (la référence au conte de Perrault), interprétés de manières opposées: le "grand méchant loup" que la mise en page amplifie face à la toute petite bergère vêtue de rouge, dont il est évident qu'il ne fera qu'une bouchée. Scénario de peur souligné par l'envol des oiseaux. De l'autre côté, le visage du chaperon rouge et son face à face avec un loup rappelant davantage un berger allemand que l'animal supposé féroce, l'échange de regards qui traduit la confiance, et le retournement qu'impose le texte : le prédateur n'est pas celui qu'on croit.


Abruzzes
"Je suis allée dans le bois / Je voulais rencontrer le loup / pour lui dire de faire attention/ aux êtres humains". Photo Olivier Vogel, prise dans les Abruzzes - France culture, 9 octobre 2020.




     S'interroger sur la "peur du loup", c'est tout de suite se heurter à un monde de contradictions. D'abord entre une réalité, celle, zoologique, d'un animal rarement rencontré en dehors des zoos et un imaginaire pour lequel il est l'animal terrifiant par excellence, celui qui suscite la peur, peur du monde extérieur pour les enfants qu'on en a longtemps menacés pour les dissuader de s'éloigner d'un environnement familier, peur du prédateur invisible dans les bois, peur de ce qu'il représente ou annonce, pour tous dans la longue durée, pour les campagnes encore aujourd'hui, en particulier pour les régions pastorales. A preuve, la presse régionale où, depuis quelques années, toute apparition de l'animal fait la Une, à plus forte raison toute attaque de troupeau qui pourrait lui être imputée. L'impression donnée est que les loups sont partout, de l'ouest à l'est, du sud au nord, qu'ils sont extrêmement dangereux, et pourtant on les voit peu, un ici ou un par là. Alors pourquoi ce vague sentiment d'être replongés dans des temps que l'on croyait révolus, nouveaux petits chaperons rouges en passe d'être croqués ?
     Umberto Eco avait intitulé l'un de ses recueils de chroniques, en 2006, A Passo di Gambaro (A reculons, comme une écrevisse)1, constatant avec un certain humour teinté de chagrin (ou l'inverse) que le troisième millénaire avait une inquiétante propension, malgré la puissance apparente des sciences et des techniques sur le plan matériel, à nous rejeter dans des territoires mentaux et comportementaux longtemps crus dépassés, "Comme si l'Histoire essoufflée par deux millénaires de progrès, s'enroulait sur elle-même, revenant aux fastes confortables de la Tradition" écrivait-il dans son introduction (p. 10). Ainsi, les sorcières ont-elles repris du service, et le loup, à son tour, revient peupler nos imaginations, sinon nos espaces.
     Ensuite, les réactions si violemment opposées qu'elles paraissent irréductibles, entre les défenseurs et les détracteurs de l'animal. Les uns le magnifiant au-delà du bon sens, souvent, les autres le stigmatisant avec aussi peu de retenue.
     S'interroger sur ce "retour du loup", c'est d'abord mettre au clair, ou tenter de mettre au clair, ce qui revient à la réalité et ce qui revient à l'imaginaire dans notre appréhension des faits. La réalité, c'est-à-dire un animal qui relève de la zoologie et de l'ethologie ; l'imaginaire, autrement dit les stratifications déposées par la durée à partir à la fois des successives expériences qu'ont été les intercations entre les hommes et les loups et des représentations qui les ont informées, en Occident, dans la culture gréco-latine et judéo-chrétienne. Car s'agissant du loup, il saute aux yeux qu'il occupe une place à part dans les représentations animales. L'expression "crier au loup" continue à signifier alerter d'un danger quitte à en exagérer l'importance et tout danger se dit en termes de "grand méchant loup", comme nous le rappellent souvent les romans policiers qui sont des réservoirs de clichés, de lieux communs, nécessaires à leur facilité de lecture2 et par là témoignent des manières usuelles de s'exprimer.
     Le loup n'est pas le seul animal affecté de dimensions symboliques, ils le sont tous, à des degrés divers, ne serait-ce que pour avoir, très tôt, été racontés par des mythes, puis pour avoir peuplé le monde des fables dans lequel leurs caractéristiques et leurs rôles (incarner, généralement, les défauts humains) semblent établis depuis Esope au bas mot, autrement dit "la plus haute antiquité" chère à Vialatte, la Grèce des VIe/Ve  siècles av. J.-C., et dans quelques-uns des contes les plus répandus dans la littérature pour les enfants.
     Mais le loup, le vocable qui désigne l'animal comme l'animal lui-même, sont surchargés de connotations, pour l'essentiel négatives, car même des valeurs comme la puissance, l'endurance, l'énergie peuvent être chargées de signes négatifs, la puissance devenant brutalité, l'énergie férocité, par exemple. Par ailleurs, depuis longtemps, l'imaginaire fait du loup le double de l'homme, soit sur le plan métaphorique (dans la langue comme dans la littérature), soit sur le plan existentiel, puisque la croyance, pas seulement populaire, accréditant l'existence d'hommes-loups, dits loups-garous, est largement répandue dans le temps (Charles Joisten3 en relève encore des traces nombreuses dans la France de la seconde moitié du XXe siècle) comme dans l'espace (toutes les cultures peu ou prou en contact avec les loups la connaissent, de l'Amérique du nord à la Sibérie en passant par l'Europe).
     Ce qui ne manque pas de soulever une autre question, elle-même fondée sur une contradiction : comment un animal si inquiétant joue-t-il dans les fables le rôle de benêt, dupé par chacun et par tous, toujours battu, pelé, blessé ?
     Ainsi, à peine a-t-on commencé à se poser des questions sur la présence du loup sur le territoire français et les réactions qui l'accompagnent que force est de constater la disproportion entre l'imaginaire et le réel. Si bien qu'il faut se demander de quoi on parle lorsqu'on parle du loup. Parle-t-on vraiment d'un animal ? Pourquoi la peur ?  L'animal sucite-t-il la peur ou la peur fabrique-t-elle l'animal ? Ne parle-t-on pas plutôt de l'homme comme les fables, les proverbes, les schèmes lexicalisés nous encouragent à le penser ? Parle-t-on de la nature comme toutes les connotations du terme "loup" tendent à l'indiquer ? Et que recouvre le mot "nature" , à la fois si répandu et si vague ?
Que met vraiment en jeu la peur du loup ?

Réalités : l'animal et la peur

     Il ne s'agit pas de nier l'existence des loups ; bien sûr, il y en a ; bien sûr, il y a des attaques de troupeaux. Mais les réactions que suscite cette réalité ne lui sont pas proportionnelles. On jugeait, en France, que le loup avait disparu dans les années 1930, ce qui était peut-être une illusion, d'ailleurs, puisque la France n'est pas une île et que les loups se déplacent, ignorant les frontières, celle des pays et celles des parcs naturels, hier comme aujourd'hui. Ils peuvent, d'autre part, franchir des distances considérables, en peu de temps4. Disparus ou pas, leur retour n'en a pas moins été constaté, en 1992, dans le massif du Mercantour (Alpes)5. Depuis, les loups, qui sont une espèce colonisatrice, ont élargi leurs territoires. Le premier couple, venu des Alpes italiennes, a eu une descendance qui s'est dispersée, et selon l'Office National de la Chasse et la Faune sauvage (ONCF), la population lupine, en France, aurait atteint 530 individus en 20196. A titre de comparaison et de ratio, la France est peuplée de quelques 65 millions d'habitants. Selon le même organisme, l'alimentation de ces animaux est constituée, pour 84 à 91%, de faune sauvage7. La menace, partant, ne semble pas aussi grande qu'il y paraît dans les journaux régionaux qui font leur Une de toute apparition d'un seul animal, suivi à la piste comme s'il était l'avant-garde d'une armée ennemie, déclenchant des battues, comme dans la vallée d'Ossau, en juillet 2018,  à Port de Castet (Pyrénées atlantiques). En 2002, Pierre Laurence, dans «‘Ils finiront par nous bouffer’: enquêtes contemporaines sur la mémoire du loup en Cévennes», notait ce témoignage d'un habitant de Saint-Etienne-Vallée-Française (Lozère) qui, après avoir parlé de la peur du loup répandue dans sa campagne, partagée par ses parents et grands-parents, concluait : "Maintenant on nous les remet les loups c’est anormal ça!"
     Notons que ce type de réactions n'apparaît jamais dans le cas du sanglier, par exemple, qui, pourtant, ravage les jardins et les cultures, provoque des accidents de la route mais que personne n'aurait l'idée de photographier pour en partager l'image sur les réseaux sociaux. On "crie au loup", on ne crie pas au sanglier !
Le loup fait peur. Pourquoi ? Les bergers clament haut et fort que cette peur est fondée en raison et ils en veulent pour preuve le nombre d'ovins tués directement, ou indirectenent quand les bêtes affolées chutent dans les alpages. Le chiffre atteignait, d'après leurs calculs, plus de 12 515 animaux tués en 20188 . Ils ne sont pas les seuls à voir dans le loup un danger, et des historiens comme Jean-Marc Moriceau et son équipe, par exemple, ont recensé les attaques contre les hommes sur 2000 ans (L'homme contre le loup : une guerre de deux mille ans, Paris, Fayard, 2011), et comptabilisé plus de 3000 morts, en France, entre le XVe et le XIXe siècles (Histoire du méchant loup : 3000 attaques sur l'homme en France, XVe-XXe siècle, Paris, Fayard, 2007), ce qui est modeste par rapport aux déclarations de l'historien au Parisien (15 décembre 2013) : "Oui, je recense 7850 attaques mortelles depuis le XIVe siècle sur tout le territoire, à l'exception de la Corse."
     D'un autre côté, les associations de défense de l'animal contestent ces chiffres en affirmant que ce massacre ne peut être imputé aux seuls loups, qu'il faut compter avec les chiens errants, voire les "hybrides", autrement dit les chiens-loups (ou les loups-chiens), nés dans la nature, et nient farouchement la possibilité qu'un loup s'en prenne aux hommes. Les premiers réclament l'extermination du prédateur ou, à tout le moins, la réduction drastique de cette population par l'abattage, pudiquement nommé "prélèvement" ; les autres hurlant tout aussi fort à la nécessité de préserver la vie "sauvage" pour l'équilibre des écosystèmes dont l'homme est, lui aussi, tributaire. Opposition irréductible qui ramène toujours à un même paradigme, l'exécration d'un côté, l'admiration de l'autre, qui semble remonter à "la nuit des temps" et qui n'est peut-être que l'avers et le revers d'une même appréhension de l'animal.
     D'ailleurs, il vaut sans doute la peine de s'arrêter un instant sur ce vocabulaire : "hybride", "prélèvement". Le premier évoque davantage, malgré sa justesse étymologique9, les usages agricoles, voire la mécanique, puisqu'il est question aujourd'hui de voitures hybrides. Le terme a tendance à évacuer le caractère naturel du croisement entre deux animaux qui, par ailleurs, relèvent du même genre et de la même espèce, Canis lupus familiaris (le chien) et Canis lupus lupus (le loup). Nommer l'animal par ce terme technique, c'est d'une certaine manière l'extraire du monde "naturel" pour en faire une sorte de composé "artificiel", ni d'ici, ni de là-bas, n'ayant, au fond, aucun droit à l'existence. Ce qui, d'ailleurs, se confirme dans certaines prises de position faisant de "l'hybride", une menace pour la biodiversité, ce qui est un comble, dans la mesure où elles invitent à penser que la vie (bio) est chose figée, se transmettant du même au même alors qu'elle ne cesse de se modifier, comme Lamarck ou Darwin l'expliquaient de longue date. On en trouve une exemple patent dans un arrêté préfectoral pris en Charente-maritime, début décembre 2020, autorisant l'abattage d'un loup car : "Il représente un risque sérieux pour la sécurité des animaux domestiques et pour la protection des élevages ovins. De plus du fait de la présence de chiens en divagation, le risque d’hybridation doit être pris en compte, car il pourrait porter atteinte à la biodiversité." (où on atteint des sommets dans l'absurde : tuer un animal pour sauvegarder la biodiversité), cité par Sud-Ouest le 4 décembre 2020.
      Le second, "prélèvement", est un euphémisme réifiant l'animal puisque l'individu tué n'est envisagé que comme partie d'un tout, un élément "inerte" que l'on peut retirer au "tout" sans que celui-ci en soit affecté. Ces choix langagiers visent, volontairement ou non, à  rejeter le loup à l'extérieur de la sphère du vivant, et témoignent sans doute, en creux, du malaise qu'il suscite, du fait qu'il n'est jamais perçu comme un animal identique à un autre : on ne prélève pas plus un renard qu'un sanglier, on les abat, on les tue, en un mot, on s'en débarasse. Aucune ambiguïté ici.
     C'est dire que le loup est une créature de l'imaginaire bien avant d'être un animal réel. Jacques Le Goff définissait l'imaginaire comme un ensemble de représentations composé "d'idées déformées, d'automatismes  psychiques, de survivances et d'épaves, de nébuleuses mentales et d'incohérences pourtant agencées en pseudo logiques."10
Toutes les composantes de cette définition entrent en jeu dans la représentation que nous nous faisons du loup et à laquelle il faut imputer les réactions qui débordent largement sa réalité zoologique. Tout se passe comme si le mot "loup", à lui seul, suffisait à faire surgir des émotions dessinant une créature fantasmatique toujours affectée d'une valeur hyperbolique, négative dans la menace de la dévoration, avec pour emblème la "bête du Gévaudan", positive dans l'image d'une nature accueillante et protectrice comme la louve romaine allaitant les fondateurs de Rome. Et c'est d'ailleurs ainsi qu'il apparaît dans le livre de Pastoureau consacré aux animaux célèbres (Arléa, 2015), comme c'était déjà le cas avec Eugène Muller, en 1883, rendant compte, lui aussi, des histoires de loups dans ses Animaux célèbres (Hetzel) en s'efforçant toutefois d'atténuer cette dualité par quelques anecdotes destinées à prouver l'intelligence et les capacités affectives de l'animal. Il faut aussi reconnaître que cette dualité est inégalement distribuée, en France, et que "la peur du loup" l'emporte largement sur la fascination.
     La "peur du loup", c'est d'abord une longue histoire, transportée au fil des siècles par le langage lui-même avec ses proverbes, ses schèmes lexicalisés, ses métaphores et ses comparaisons, mais aussi par les contes, les comptines accompagnant les jeux enfantins, les fables, les bestiaires, les dictionnaires et encyclopédies, sans négliger l'iconographie, en particulier les images d'Epinal particulièrement répandues au XIXe siècle, et, à partir de la "Bête du Gévaudan" (1764-67), les journaux où cette iconographie va être recyclée.
Pendant des siècles, la peur du loup tueur, amateur de chair fraîche tout comme l'ogre des contes (croquant enfants et femmes de préférence) et, comme lui, habitant la forêt, cruel, mauvais, a été entretenue et largement partagée dans toutes les couches de la population et tous les niveaux de culture, de la plus populaire à la plus érudite, même s'il convient de nuancer. En effet, ce n'est pas parce que l'image négative du prédateur domine qu'il n'y a pas des réactions différenciées à son égard. Néanmoins, c'est bien le même imaginaire qui est à l'oeuvre chez un écrivain comme Perrault collectant des contes populaires et les réécrivant, à la fin du XVIIe s., ou presque un siècle plus tard chez un naturaliste comme Buffon, voire chez Pierre Larousse, dans la seconde moitié du XIXe, dont l'entreprise encyclopédique témoigne à la fois de la "doxa" de son temps et alimente le dictionnaire le plus répandu au XXe s.11
      Le regard sur l'animal n'a commencé à se modifier qu'au tournant des XIXe s. / XXe s. lorsque des écrivains comme Kipling (Le livre de la jungle, 1894, traduit en français en 1899), ensuite London, dans ses nouvelles (Le Fils du loup, par exemple, 1899), ses romans comme L'Appel de la forêt (publié en 1903, traduit en 1906) ou Croc-blanc (publié en 1906, traduit en 1923), ou Curwood (Kazan, publié en 1914, traduit en 1925) ont rencontré leur public et proposé de regarder autrement l'animal, même si quelques romantiques, comme Vigny, lui avaient accordé des qualités — le courage, la bravoure, le stoïcisme — propres à l'ériger en modèle. Les scientifiques ont suivi, avec un certain retard, en étudiant les animaux en captivité d'abord, puis en liberté, infirmant un grand nombre de préjugés à leur encontre. La première étude scientifique conduite sur des loups en liberté ne date que de 1939-41 ; elle a été menée par Adolph Murie (biologiste, 1899-1974), en Alaska, dans le parc national des Monts McKinley. A peine plus d'un demi siècle, c'est bien peu pour altérer un imaginaire enraciné dans un terreau complexe. Car l'image du loup ne vient jamais seule. Elle est au centre d'une constellation négative qui fait vibrer ensemble l'hiver (froid, absence de soleil, horizon bouché), la nuit, la forêt (qu'elle soit de plaine ou de montagne) pour ce qui est des éléments naturels, mais aussi des expériences humaines comme la maladie (la rage, en particulier), les épidémies, les famines, les guerres, tout un réseau qui se tisse dans la peur.

"Canis lupus" : un animal et son double fantasmé

     Le loup, créature imaginaire de nos peurs, à la différence du dragon des mythes, des légendes ou des contes, se construit à partir d'une réalité tangible, un animal existant dans la nature au même titre que les brebis ou les renards, et pendant longtemps tout aussi commun. Il s'agit, toutefois, d'une réalité fuyante, au sens propre comme au sens figuré.
     Pendant très longtemps, si le loup est connu d'être vu, d'où la formulation "connu comme le loup gris" (qui deviendra plus tard "blanc", sans doute déjà à un moment où les loups sont moins nombreux, où donc on les connaît moins bien, et où la couleur blanche paraît plus aisément visible), on ne sait, de fait, pas grand chose sur l'animal, même si l'on sait très bien à quoi il ressemble physiquement, au point que Gaston Phebus12, au XIVe siècle, affirme inutile sa description : "Loup est assez commune bête, aussi n'y-a-t-il pas lieu d'en donner la description, étant donné qu'il y a vraiment peu de gens qui n'en aient vu." Ou plus exactement, les savoirs de certains (en général, les chasseurs) ne se diffusent guère hors du cercle des chasseurs, justement. Gaston Phébus n'est pas le seul ; d'autres auteurs, au fil des siècles, ont rapporté des connaissances tirées de l'observation que, souvent, le sens commun, voire les savants, refusent d'entériner. Par exemple, Buffon, dans son Histoire naturelle, conteste les témoignages des chasseurs sur le couple stable formé par un loup et une louve, et sur le rôle du loup dans l'élevage des louveteaux, parce que ce fait lui "paraît contradictoire", sans préciser ni pourquoi ni comment, mais probablement avec ce que la doxa assure, à travers le proverbe stigmatisant la bâtardise, "le loup ne connaît jamais son père", proverbe dont Gaston Phébus explique l'origine probable par le massacre du géniteur perpétré par ses rivaux malchanceux, en précisant toutefois "c'est par fois vrai, mais pas toujours" ;  Buffon s'en fait le relais, en éludant la nuance de son "informateur" ; elle est encore en service au XIXe siècle  (Cf. Dictionnaire  des proverbes, "Enfant de loup, qui n’a jamais vu son père", dont son auteur, Quitard, explique le sens en paraphrasant Buffon).
     De même Georges Leroy (Lettres philosophiques sur l'intelligence et la perfectibilté des animaux, avec quelques lettres sur l'homme, 1768) qui plaide pour l'intelligence de l'animal n'est connu que de quelques érudits alors que les fables ou le Roman de Renart, qui en font un animal, dangereux certes, parce que perpétuellement affamé, mais surtout poltron et stupide, que piègent régulièrement en le ridiculisant, les autres animaux, au premier chef le renard, mais aussi la brebis ou l'agneau, appartiennent à la culture collective tout comme les contes qui, pour n'être pas si nombreux, font partie des plus répandus, ainsi du "Petit Chaperon rouge".
     Il en est, en somme, du loup comme de tout autre sujet ; les croyances véhiculées à son propos sont plus aisément acceptées que les témoignages observés et deviennent vérités, du seul fait d'être répétées, en sus d'être plus spectaculaires que la réalité.
     Comment se présente donc cet animal que Linné, en 1758, a baptisé Canis lupus, en latin, selon la règle scientifique qu'il invente et va ensuite prévaloir (d'abord, le genre : Canis, puis l'espèce : lupus) ? Décrire l'animal, c'est aussi mettre à jour les caractéristiques que retient et déploie le fantasme. Le loup est un carnassier, un prédateur ; il a même été pendant très longtemps le grand prédateur le plus répandu en Europe (de l'Espagne à la Sibérie), comme dans tout l'hémisphère nord. Il est bien armé pour cela. C'est un animal qui peut être imposant par sa taille (la hauteur au garrrot peut varier de 50 à plus de 80 cm), son poids, sa dentition, en particulier ses grandes canines (crocs) bien visibles lorsqu'il montre les dents, la puissance de sa machoire et de ses carnassières qui lui permet de broyer les os de proies souvent bien plus grandes et massives que lui. Cette caractéristique a frappé l'imagination et évoquer le loup c'est d'abord voir des crocs sous des babines retroussées, c'est d'ailleurs ainsi qu'il était le plus souvent représenté dans l'iconographie et par les animaux naturalisés, dans les musées. Cela semble en passe de changer, si l'on en croit l'exemple du Museum de La Rochelle qui choisit de présenter un loup  (dit "oméga", le dernier dans la hiérarchie de la meute, ce qui ne veut pas dire le moins utile) dans une attitude de soumission pour, d'une certaine manière, ne pas entrer dans la vision d'une "espèce considérée comme nuisible et représentée de manière agressive." explique Guillaume Baron, directeur de collections, pour Sud-Ouest, 8 février 2020. Notons, au passage, que vouloir inverser la représentation, passer du loup agressif au loup agressé, ne change pas grand chose aux fantasmes puisque se trouve ainsi confortée l'idée bien répandue que le loup est un animal cruel, même avec ses semblables.
     La langue, pour sa part, a mémorisé danger et dévoration dans des locutions comme "avoir une faim de loup" ou "Avoir un appétit de loup", "manger comme un loup", "avoir des dents de loup", "tomber dans la gueule du loup", "se jeter dans la gueule du loup".  Larousse, dans le Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle, par exemple, introduit son article "Loup" par une citation de Jules Janin "Le loup dévore tout ce qui lui tombe sous la dent", ce qui n'est certes ni faux, ni exagéré, le loup nécessitant un taux élevé de calories (entre 935 et 1042)13 équivalent à environ 4kg de nourrriture par jour et étant un animal opportuniste.  Morizot, par exemple, rapporte le cas d'un loup mangeur d'écrevisses14, mais ce n'est pas cet éclectisme que souligne la remarque de Janin, c'est l'implicite vision du loup anthropophage qui en est l'arrière-plan, comme le prouve la fin de l'article de Larousse qui recense des attaques contre les humains. La gueule du loup s'ouvre pour nous croquer, d'abord et avant tout. Cette perception de l'animal, essentiellement réduit à une gueule ouverte et avaleuse, est confortée par les fables aussi bien que par les contes. Le loup, c'est d'abord une inextinguible fringale.
     Il est, par ailleurs, doté d'un flair et d'une ouïe remarquables et d'une vision nocturne aussi bien que crépusculaire ; ses yeux brillent la nuit, car ils reflètent la lumière (aussi faible soit-elle), phénomène qui n'est pas fait pour rassurer des créatures comme les hommes dont les yeux n'ont pas ce pouvoir et qui les incitera à l'enrôler dans la classe des animaux diaboliques, comme le chat. D'autres caractères du loup ont sans doute aussi joué leur rôle dans la construction du fantasme. Le loup est un animal silencieux (la locution "à pas de loup" en conserve la trace), invisible le plupart du temps, patient, si bien qu'il attaque sans avertissement (contrairement au chien, il n'aboie pas), sans que sa proie l'ait vu venir, pourquoi il est souvent qualifié de "perfide", attaquant en traître, sournoisement. La meute, par ailleurs, invente des stratagèmes pour isoler un animal, l'écarter des autres et l'abattre. Cette intelligence chasseresse a peut-être joué sa partie dans le malaise suscité par l'animal, "usurpant", en somme, des qualités supposées être l'apanage de l'homme, le calcul, l'anticipation, la coopération.
     Mais la peur s'enracine aussi dans le résultat de ses prédations : animaux égorgés, présentant de multiples blessures, ou dévorés totalement. En fait, comme l'explique Landry15, l'animal ne dispose pas de griffes préhensibles,  "Ce prédateur poursuit sa proie en tentant de la saisir avec les dents pour la ralentir. Or les canines de forme ovale du loup blessent beaucoup plus que les canines de section ronde. Dans l'excitation de la chasse, il tue souvent plus que nécessaire..." Ce "surplus killing" est bien lié à "l'excitation" de la chasse à condition d'interpréter excitation par "réaction induite par le comportement de la proie". Ce comportement est rare (mais existe) avec le gibier, quand les conditions de chasse sont plus favorables au prédateur qu'à la bête poursuivie ; toutefois, dans la forêt ou la steppe, ce que le loup a tué est mangé aujourd'hui ou le sera demain, à moins qu'il ne trouve mieux, mais, dans ce cas, d'autres animaux se repaîtront des restes ; le loup fait des provisions et c'est un charognard, caractéristique qui joue aussi son rôle dans la répulsion qu'il fait naître. Le cas des élevages apparaît plus spectaculaire parce que les moutons, ou brebis, ne savent plus se disperser devant le prédateur, ils se rassemblent, s'agitent dans un espace réduit, pis encore lorsque l'animal s'est introduit dans un parc ou une bergerie, et, pour le loup, ce sont des signaux de chasse. Il s'arrêtera de tuer quand le calme sera revenu. Par ailleurs, il ne peut pas revenir, en général, sur le lieu de la prédation puisque les hommes lui en défendront l'accès. Le bétail blessé ou mort est donc abandonné, scène de carnage peu propice à calmer la colère des éleveurs. Les hommes lui ont appliqué les qualificatifs de "féroce", "cruel", "pervers", faisant de ces tueries le résultat d'une intentionnalité mauvaise, oblitérant le fait que l'animal chasse d'abord pour se nourrir. Mais Landry note aussi qu'il faut se garder de généraliser, "L'apparition du comportement de surplus killing dépend vraisemblablement du contexte (facteurs environnementaux), de l'âge et de l'expérience des prédateurs, de leur motivation et de leur personnalité."16  La preuve s'en pourrait trouver dans le fait que, depuis qu'il a été admis d'abattre un loup au cours d'une attaque, au lieu de se livrer à des "prélévements" hors de tout contexte, le nombre de ces attaques de troupeaux est resté stable, en France, depuis 2017 (cf. Préfecture d'Auvergne-Rhône-Alpes, consulté le 11 juin 2020).
     Une autre des caractéristiques de l'animal qui alimente les fantasmes est son endurance. Si le loup est toujours en proie à la faim et au besoin de dévorer, a contrario, il peut rester des jours sans manger, comme le rapportaient certains chasseurs et comme l'ont confirmé les observations. C'est aussi un animal à la résistance physique impressionnante, capable de courir des heures durant en dévorant les kilomètres, ainsi que le rappelle Gaston Phebus "Il va si vite, pourvu qu'il soit vide, que je l'ai vu semer quatre laisses de lévriers accouplés, l'une après l'autre, qui ne pouvaient s'en rapprocher, car il va aussi vite que nulle bête au monde et peut aller ainsi longtemps"; est ainsi restée fameuse la chasse du grand dauphin (1661-1711), fils de Louis XIV, qui, en 1696, force un loup dans la forêt de Rambouillet qu'il prend, cinq jours après, aux portes de Rennes (Journal du marquis de Dangeau), autrement dit 300 km plus loin.
     Enfin, il faut aussi compter avec ses manifestations vocales. Les loups hurlent, et ces hurlements, dont nous savons aujourd'hui qu'ils sont de communication et de reconnaissance entre les animaux, ont toujours été perçus comme "sinistres", de "mauvais augure", sans doute parce qu'on les imaginait dépourvus de sens, peut-être aussi parce que hurler pour les hommes est une modalité de la voix liée à la peur, à la colère, à l'avertissement, un signal de l'anormal ; peut-être encore parce qu'il est le seul animal à le faire, quoique le chien, parfois, le puisse aussi. Mais justement, les hommes associent le hurlement du chien à l'évocation de la mort. Maupassant, dans "La Peur" (octobre 1882, Le Gaulois), en donne une impressionnante description : "[...] le chien endormi s'éveilla brusquement et, levant sa tête, tendant le cou [...] il poussa un de ces lugubres hurlements qui font tressaillir les voyageurs, le soir, dans la campagne. [...] il restait maintenant immobile, dressé sur ses pattes comme hanté d'une vision, et il se remit à hurler vers quelque chose d'invisible, d'inconnu, d'affreux sans doute, car tout son poil se hérissait."17 Lorsque les chiens hurlent sans que l'on puisse trouver une explication justifiant ce comportement (rappelons que l'ouïe des canidés perçoit des sons qui échappent à l'homme), nous disons qu'ils "hurlent à la lune", qu'ils "hurlent à la mort" ; le hurlement du loup, entendu à distance, relève des mêmes associations d'idées, sans compter que l'imaginaire veut voir dans le loup une créature solitaire, et que ce hurlement est alors interprété comme la plainte même de la solitude. Genevoix, dans "Le Bestiaire enchanté"18, l'évoque mieux que personne : "Qui a entendu hurler le loup n'oubliera plus ce cri interminable, lugubrement mélodieux, qui accompagne la montée des ténèbres, du froid nocturne, des dangers et des maléfices qui rôdent dans la profondeur des forêts. L'angoisse qui vient alors nous poindre, citadins que nous sommes, fils d'un pays et d'une époque d'où le loup a disparu, tient moins aux peurs ancestrales dont se souviendrait notre sang qu'à l'accent même de cette voix animale où passe, farouchement modulée, la plainte de tous les désespoirs." A noter que la description de Genevoix convoque le réseau négatif associé au loup, les ténèbres, le froid, la forêt, dont  nous verrons à quel point il est important pour saisir les dimensions de la peur suscitée par l'animal. Quant à "la plainte de tous les désespoirs" elle est évidemment la trace du caractère négatif et effrayant dont nous investissons le loup, et non un constat descriptif. Moins poétique mais tout aussi radical, Eric Stenbock19, dans son conte fantastique, "De l'autre côté" (1893), fait dire à son narrateur : "le plus épouvantable des sons épouvantables: le hurlement d'un loup."
Aldo Leopold (1887-1948) a, lui, une autre perception de ce hurlement lupin, positive, faisant droit aux diverses émotions qu'il suscite chez ceux qui l'entendent et restituant in fine le loup et ses hurlements à son écosystème, la montagne, une perception qui n'en reste pas moins marquée des stéréotypes habituels, "douleur", "défi", "résistance" ("mépris pour toutes les adversités du monde") :
"Un hurlement surgi des profondeurs résonne entre les parois rocheuses, dévale la montagne et s’évanouit dans le noir. C’est un cri de douleur primitive, plein de défi, et plein de mépris pour toutes les adversités du monde. Chaque être vivant (et bien des morts aussi, peut-être), prête l’oreille à cet appel. Pour le cerf, c’est un rappel du destin de toute chair ; pour le pin, c’est un pronostic de rixes nocturnes et de sang sur la neige ; pour le coyote, c’est une promesse de glanures à venir ; pour le vacher, une menace de découvert à la banque et pour le chasseur, c’est un défi, crocs contre poudre. Pourtant, derrière ces espoirs et ces craintes évidentes et immédiates se cache une signification plus profonde, que la montagne est seule à connaître. Seule la montagne a vécu assez longtemps pour écouter objectivement le hurlement du loup."20
      Ce que les zoologistes et les ethologues nous ont appris au cours du XXe siècle, c'est que le loup est un animal social qui vit en meute, c'est-à-dire en famille,  puisque celle-ci est composée d'un couple reproducteur, des louvetaux nés dans l'année (ils naissent au printemps ou au début de l'été) et de quelques jeunes plus âgés nés auparavant  (dits "louvard", jusqu'à 2 ans). Une meute peut aussi accueillir un animal "dériveur", autrement dit qui a quitté sa meute d'origine, en quête d'un territoire et d'une compagne ou d'un compagnon. Les animaux de la meute communiquent entre eux (et les hurlements sont divers), et peuvent éventuellement communiquer avec d'autres. Au Canada, ou dans le Nord des Etats-Unis, le gros gibier se chasse à plusieurs meutes. La meute semble être essentiellement au service des petits en participant à leur nutrition autant qu'à leur apprentissage. Les loups sont des animaux éminemment sociaux mais, dans l'imaginaire, le loup est toujours un animal solitaire comme Buffon et d'autres le décrivaient : "ennemi de toute société". L'imaginaire veut bien accepter l'existence de la meute, mais comme moment exceptionnel et d'autant plus dangereux qu'il est lié à la prédation, ce dont témoigne particulièrement l'iconographie de la fin du XIXe siècle, par exemple dans Le Petit journal, en montrant des meutes de loups acharnées sur un cadavre, encore plus spectaculaire d'être celui d'un pendu, ou un loup enlevant un enfant sous les yeux affolés de la mère, etc.
     En résumé, un animal social que nous percevons solitaire ; un carnassier que nous percevons davantage comme un meurtrier (le terme "assassin" est encore utilisé par Anouilh dans ses fables en 1961, pour qualifier le loup) que comme un animal chassant pour se nourrir. Ces images négatives se concentrent sur le mâle, puisqu'en la louve s'incarne une image de maternité exemplaire qu'a dû renforcer la légende des fondateurs de Rome, Rémus et Romulus, abandonnés aux eaux du Tibre et sauvés par une louve (à moins que ce ne soit la légende qui ait alimenté cette perception de la louve), peut-être enracinée dans la mythologie grecque où Apollon et Artémis naissent d'une mère changée en louve par Zeus, leur père, afin de la mettre à l'abri de la vindicte d'Héra, son épouse légitime. Légende et imaginaire qui prennent une nouvelle vie au cours des XVIIIe et XIXe siècles avec la question des "enfants sauvages", élément du débat nature/culture, inné/acquis, dont les plus célèbres sont supposés avoir été élevés par des loups, même s'il arrive que d'autres animaux puissent être impliqués.  Même si la plupart de ces cas se sont révélés, au fil du temps, soit mal étudiés, soit des escroqueries  pures et simples, ils n'en sont pas moins longuement discutés au cours de ces deux siècles  et vont inspirer au moins deux grands succès populaires dans la littérature, le Mowgli de Kipling élevé par des loups avec l'aide des autres animaux de la forêt21, le Tarzan d'Edgar Rice Burroughs, élevé par des grands singes22. Si seul le premier nous intéresse ici, il n'en reste pas moins que leur point commun est celui d'une enfance à l'écart de toute société humaine, dans la forêt, c'est-à-dire l'espace hors domestique, hors "civilisé". Dans les cas "vécus", les enfants "sauvages", à l'instar de Victor de l'Aveyron23, n'arrivaient jamais à maîtriser vraiment le langage articulé, avaient de nombreuses difficultés de coordination motrice, en particulier pour se mouvoir aisément en station debout, alors que dans l'ordre romanesque, ces enfants "de la nature" avaient acquis au contact de leur environnement animal des capacités physiques hors pair et des savoirs animaux (Mowgli comme Tarzan ont appris et comprennent les systèmes de communications des animaux) venant s'ajouter à leurs caractéristiques proprement humaines, en particulier la maîtrise du langage articulé, ou la station debout. Ainsi au lieu d'être "sous-humanisés" sont-ils "surhumanisés", rejoignant les fantasmes d'un âge d'or ou d'un paradis terrestre où hommes et bêtes auraient vécu en symbiose.
     Dans Le Livre de la jungle, c'est la louve qui défend l'enfant Mowgli contre le tigre avec une vigueur qui stupéfie son compagnon et impressionne Shere Khan [le tigre] qui "aurait pu tenir tête à père Loup, mais [...] ne pouvait s'attaquer à mère Louve car il savait que, dans la position où il se trouvait, elle gardait tout l'avantage du terrain et qu'elle combattrait à mort." (traduction Louis Fabulet et Robert d'Humières). A noter que Kipling fait du couple un modèle parental en désignant d'emblée ses loups par les termes "père loup" (Father Wolf) et "mère loup" (Mother Wolf).
Kipling ne dit pas différemment d'un grand nombre d'auteurs qui soulignent cette maternité superlative de la louve comme Buffon, en cela suivi par ses successeurs. Quand les louveteaux sont menacés, voire attaqués, la louve les "défend de toutes ses forces et même avec fureur [...] et s'expose à tout pour les sauver" (Buffon). Comportement qui ne va pas sans ambiguïté car dire de la louve dont les petits sont menacés qu'elle "s'expose à tout" c'est sous-entendre qu'elle peut même s'en prendre à l'homme. De fait, les politiques d'extermination poussaient souvent les chasseurs à aller tuer les louveteaux dans les tanières, d'où des réactions violentes des louves, et des chasseurs parfois blessés.
     Ainsi le portrait que dessine la représentation du loup n'est-il pas totalement forgé, il repose sur quelques observations, sur quelques faits, parfois occasionnels mais aussitôt généralisés (le fait d'un loup, pour peu qu'il fasse peur, devient d'emblée le fait DU loup) amplifiés, généralement dans un sens négatif, à la mesure de la peur qui le constitue, car comme le signale Mannoni24 citant Roger Caillois, la logique de l'imaginaire a pour particularité de s'ouvrir : "à la démesure et aux sollicitations du «mystérieux» et de «l'énigmatique»".
Sur ce plan-là, on peut s'accorder avec Morizot et d'autres, LE loup n'existe pas, il n'y a que des loups dans des conditions particulières. LE loup est un animal fantasmé, toujours plus grand, plus féroce qu'il n'est. Là encore, au cours des siècles, l'iconographie en témoigne, qui se surpasse dans les productions d'images à Epinal, au XIXe siècle.

La peur du loup : une peur composite

     Même s'il est possible (et nous y reviendrons) de distinguer dans les attitudes humaines à l'égard du loup des différences, il semble que l'animal, toujours et partout, fasse peur, quoiqu'à des degrés divers.
     Morizot estime que "la peur du loup" relève d'une stratégie permettant aux hommes de cataloguer ces animaux comme fléau, nuisibles, et donc de les exterminer en toute bonne conscience. Ils sont le "mal", les détruire est un "bien". C'est un fait que l'on ne peut dénier, mais est-ce suffisant pour rendre compte de la généralité de cette peur et surtout de sa persistance ? D'autant que d'autres "nuisibles" (ou considérés comme tels), n'ont jamais été ainsi désignés, par exemple le renard qui ravage les poulaillers, qui est porteur de la rage lui aussi, peut même devenir un animal jugé sympathique, représentation enviée de la ruse en action. 
   Le loup n'est pas un animal comme un autre, il est "l'ennemi". Ainsi l'auteur de l'article "Loup" dans l'Encyclopédie (XVIIIe s.) notait-il la concurrence entre homme et loup qui entraîne la guerre : "Nous l’appelons cruel, parce que ses besoins sont souvent en concurrence avec les nôtres. Il attaque les troupeaux que l’homme reserve pour sa nourriture, et les bêtes fauves qu’il destine à ses plaisirs. Aussi lui faisons-nous une guerre déclarée..."
     Définir le loup comme "ennemi", c'est reconnaître d'une part le danger qu'il représente et lui accorder, d'autre part, l'intelligence de mener une "guerre". Le terme "guerre", en effet, est toujours employé pour parler des relations des humains et des loups, mais ne l'est pas à l'égard d'autres "nuisibles". Avec le loup, nulle cohabitation possible, nulle marge de tolérance, pas d'alternative, une seule réponse : le supprimer. Ce à quoi l'Europe occidentale s'est employée depuis le Moyen Age, au bas mot, avec plus ou moins de succès ; par exemple, il semble que l'Angleterre se soit délivrée des loups sur tout son territoire dès le XVIe siècle, mais l'Angleterre est une île. La France mettra plus longtemps, bien que Charlemagne ait mis en place une administration particulière pour s'en charger : la louveterie (capitulaire de 813), laquelle a perduré et perdure encore .
Cette assignation du loup au statut d'ennemi permet d'éclairer à la fois les traits les plus effrayants qui lui sont donnés en même temps que sa dévalorisation dans les fables et les contes. Il est "l'autre" ; seront reconnues chez lui toutes les composantes de la létalité, la ruse, la patience, l'attaque combinée de la meute, les crocs et le goût du sang, et bien sûr la propension à "manger les petits enfants" dont on se souviendra qu'elle est imputée à tout ennemi, les Chrétiens sous les Romains, les Juifs au Moyen-Age ou les communistes au début du XXe siècle ; c'est aussi, sans doute, ce statut d' "ennemi" qui le déclare "solitaire", marquant ainsi sa différence, "ennemi de toute société", rappelons-nous Buffon. Mais dans le même mouvement il convient de le déconsidérer pour rendre possible une victoire sur lui, ainsi est-il le plus souvent dans les fables, d'Esope à La Fontaine, un goulu que son appétit conduit presque toujours à se faire berner, battre, voire pis, par tous, de la truie au cheval, de l'escarbot au renard ; puissant, certes, mais sot, rendu aveugle par sa cupidité. C'est donc dans le même mouvement, un animal à craindre, et un animal aisément réduit25. La croyance rapportée par Pline, et très largement diffusée encore au XVIIIe s., qui veut que si le loup voit l'homme le premier, ce dernier est paralysé, si c'est l'inverse, le loup s'enfuit, exprime, d'une certaine manière, cette dualité.
     Une telle perception invite à chercher comment elle s'est construite, comment "la peur du loup" transcende le temps au point d'être encore active même en l'absence de loup, et pourquoi elle est emblématique de toutes peurs comme on peut le voir avec Pierre Mannoni qui, pour aborder l'étude de la peur fait référence aussitôt à la "peur du loup", ou plus récemment, avec Béatrice Copper-Royer, psychanalyste, qui se penche sur les peurs enfantines et intitule son livre, en 2013, Peur du loup, peur de tout, ou comme nous le notions, plus haut, que la seule présence d'un loup réel, vu, voire entraperçu, dans un paysage, déclenche des réactions que l'on pourrait presque qualifier de panique. L'ours, par exemple, est aussi à l'occasion un prédateur, un animal puissant et dangereux, mais sa présence si elle peut susciter la méfiance, voire la colère allant jusqu'au meurtre (voir les réactions de certains éleveurs), ne produit pas la peur. On ne crie pas plus à l'ours qu'au sanglier !
     Preuve a contrario, dans les représentations picturales de l'arche de Noé, les ours sont inclus dans le cortège des animaux, pas les loups.
Parler du loup c'est donc d'abord parler de la peur. Sa seule évocation peut en amener l'apparition, et une apparition redoutée. Ne dit-on pas "Quand on parle du loup, on en voit la queue" ; la même formule en anglais et en italien met le diable en place du loup ("Speak of the devil, and he's sure to appear", Parlez du diable et il apparaît sûrement / "Si parla del Diavolo e spuntano le corne", si on parle du diable, voilà les cornes), c'est dire que la créature ainsi convoquée, par magie, n'est pas exactement la bienvenue, qu'elle met en jeu la surprise, une puissance non contrôlable, et qu'elle sous-entend une attaque. Le diable ne peut certes pas être soupçonné d'amabilité, partant le loup non plus, du moins dans les cultures occidentales. Et d'ailleurs, l'auteur du Dictionnaire des proverbes (1842) précise bien que la locution n'est jamais prise qu'en mauvaise part. Peut-être contient-elle la trace d'un tabou, parler d'un danger, dans un monde de pensée magique, c'est courir le risque de le faire advenir, puisque le verbe y est toujours performatif : dire, c'est appeler à la réalité. On se meut ici dans les dimensions de l'irrationnel, ce que met bien en jeu "la peur du loup". Une peur qui a longtemps servi de menace à l'adresse des enfants. La fable en témoigne, par exemple celle de la nourrice, rapportée dans le corpus ésopique (traduction de Jean Baudouin, 1655), qui menace l'enfant du loup s'il ne cesse pas de pleurer, menace que le loup perçoit comme une promesse et, qui, non tenue, le désappointe.
      Mais qu'est-ce que la peur ? Une "émotion fondamentale" comme dit Pierre Mannoni, une émotion primaire, dit Philippe Braud, dans son introduction au livre de Robin Corey, La Peur. Histoire d'une idée politique (Armand Colin, 2006) et ce n'est pas a priori une émotion négative, c'est même un signal d'alarme efficace et nécessaire à la survie, ainsi que le note le biologiste Haskell26 commentant sa peur des serpents dans l'obscurité de la forêt : "Ma peur des prédateurs a été probablement imprimée dans mon psychisme par des millions d'années de sélection naturelle. Les primates tropicaux dotés d'une piètre vision nocturne ne vivaient guère longtemps s'ils se comportaient avec désinvolture dans l'obscurité. Comme tous les êtres vivants, je suis le descendant de survivants et ma peur est la voix de mes ancêtres qui me murmurent leur sagesse accumulée".
     La peur est essentielle à la survie. Delumeau27 la dit "une émotion-choc, souvent précédée de surprise, provoquée par la prise de conscience d'un danger présent et pressant, qui menace, croyons-nous, notre conservation". Emotion si nécessaire que les adultes n'ont de cesse de l'inculquer aux enfants, en particulier à travers les contes de loups, en quoi psychanalystes et psychologues les approuvent. Donald Winnicott (1896-1971), psychanalyste britannique, ne disait-il pas qu'un enfant que n'effrayait pas l'orage dans les rues de Londres n'était pas normal ? C'est aussi la position de Bettelheim (1903-1990), et Madeleine Natanson (1927-2013) voyait, à son tour, dans la "peur du loup", un nom pour "les angoisses d'enfant devant l'inconnu désiré et redouté". Or, justement, la peur qui cerne et nomme une origine permet d'éloigner l'angoisse qui est, elle, un malaise diffus sans origine précise, sentiment plus qu'émotion, qui paralyse et entrave les réactions. Le "loup" nomme ainsi un danger déclaré et donc susceptible d'être supprimé. Mais la question reste entière de savoir pourquoi "le loup".
     Toutefois la peur n'est pas simplement un signal d'alarme, c'est, comme l'écrivait Montaigne, une "estrange passion"(I, 18, 1580), à telle enseigne qu'il ne peut en éclairer la connaissance qu'en accumulant des exemples des effets contraires qu'elle produit chez les uns ou les autres. Seul point assuré, celui des médecins affirmant que de toutes les émotions "il n'en est aucune qui emporte plutost notre jugement hors de sa deuë assiette" et d'ajouter "elle engendre de terribles éblouissements"28. De fait, la peur est une "passion" au sens où celui qui la ressent, la subit, et n'en contrôle aucune de ses manifestations, ce qui peut, éventuellement, la rendre dangereuse lorsque l'émotion ne correspond à aucun danger réel et immédiat. La peur n'est pas seulement une émotion forte, c'est aussi une émotion complexe dans la mesure où il est difficile de départager peur légitime (attention danger !) et réalité de ce même danger. Car avoir peur, c'est aussitôt identifier une cause à cette peur et lui donner un tremblé qui l'oriente vers la démesure, puisque tout se passe comme si l'émotion cherchait elle-même à se légitimer, "j'ai peur, c'est donc que j'ai raison d'avoir peur". Que voit-on quand on a peur ? C'est encore Haskell qui en donne l'image la plus vive, car sa peur des serpents devient : "Des images de dangers redoutables peuplent mon esprit conscient : longs crochets acérés, venin qui détruit le sang dans de terribles souffrances, orifice près de l'oeil qui détecte la moindre variation de température, frappe déclenchée en un dixième de seconde."29 La légitimation de la peur passe par l'amplification du danger ce que rend, dans la phrase de Haskell, l'utilisation des pluriels, car ce n'est pas un serpent qui risque d'attaquer, mais une cohorte, le grossissement de la menace qui accorde à un éventuel serpent des capacités appartenant, de fait, à une variété de serpents, l'impossibilité de lui échapper dans l'oubli du fait que si serpent il y a, il fuira s'il le peut. Comme l'écrit Robin Carey (op. cit., p. 307)  : "la peur brouille les frontières entre le possible et le réel".
     Et  quand il s'agit du loup ? D'où vient la peur ? Que voit-on quand on parle du loup ? Et voit-on ou imagine-t-on ? En réalité, il en va du loup, comme du reste de nos expériences, l'expérience initiale "n'est pas une donnée strictement individuelle, informulée et informe, [...] elle est historique, déjà structurée, déjà exprimée, déjà valorisée par les expressions qu'on en a donné avant nous et qui, pour nous, y sont en quelque sorte incorporées: nous n'atteignons pas d'emblée «les choses en elles-mêmes» car elles nous sont livrées d'abord avec le revêtement verbal qu'elles ont reçues de la culture..." comme l'explique Georges van Riet dans "Mythe et vérité" (Revue philosophique de Louvain, 1960). Lorsqu'on parle du loup, ou qu'éventuellement on en voit un (rarement), il ne s'agit jamais d'un animal en tant que tel, bien davantage s'agit-il d'un signe chargé de connotations toutes négatives que nombre de proverbes et de locutions continuent de véhiculer dans la langue, sans compter la charge d'autres peurs qui lui sont concomittantes, peurs héritées de l'histoire, certes, mais peut-être aussi liées à la condition humaine. Comme l'exemple des serpents d'Haskell le souligne, sur l'animal, présent et/ou craint, viennent se cristalliser non seulement la mémoire de toutes les prédations possibles, mais aussi d'autres peurs qui lui sont corrélatives30.
     A nos yeux, le loup est la créature de l'hiver, que nous craignons, puisque les chemins de l'évolution font de nous des créatures inadaptées au froid; il est la créature de la nuit, et bien que les loups noirs ne se rencontrent pas en Europe, le loup fantasmé ne peut être que noir ; il est, bien sûr, la créature des "grands bois", ces forêts que l'homme n'a de cesse de réduire à la portion congrue. Il est associé à toutes les calamités qui menacent les hommes, les guerres (déjà, chez Homère, les images de guerre puisent toujours dans la métaphore des loups) et, au moins depuis le moyen âge, les maladies (en particulier la rage, réelle et dont il est bien un des vecteurs, s'il n'est pas le seul), les épidémies, les famines.

Ce que dit la littérature

     Si nous pouvons insérer le loup dans un réseau de peurs qui en renforce la menace, c'est pour disposer d'un conservatoire où se déposent successivement les expériences, croyances, fantasmes humains ; ce conservatoire, c'est la littérature qui enregistre et transmet. La peur du loup s'inscrit aussi bien dans les poèmes que dans les contes, mais encore dans les chroniques ou l'historiographie, comme dans les diverses entreprises encyclopédiques ou similaires (nous le notions plus haut), bestiaires, dictionnaires, livres de chasse, etc.
     Le réseau s'est tissé progressivement. Le Goff, dans sa définition de l'imaginaire, parle de "survivances et d'épaves", il parle aussi de "nébuleuses mentales". Nous avions signalé que chacun des termes utilisés par l'historien éclaire l'histoire de nos relations au loup ; en effet, au plus profond (chez les Grecs, chez les Romains), il y a l'idée que le loup n'appartient pas au même univers que l'homme, il est l'autre et l'ailleurs ; tout animal qu'il est, il relève du monde des dieux. Dans les épopées homériques, le loup prête sa force aux images de combats, de puissance guerrière. Les fables ésopiques renchérissent sur ce caractère prédateur, tout en déconsidérant aussi, à l'occasion, un animal caractérisé surtout par sa gloutonnerie. Ainsi la première strate constituant la figure imaginaire du loup en fait un "étranger", une créature à part des autres, dont la caractéristique fondamentale est la violence, celle qui fait couler le sang et conduit à la mort. Cette perception s'est sans doute fortifiée du caractère charognard de l'animal et les textes évocateurs de guerre, de mort violente, font souvent état de leur présence sur les champs de bataille.
     La deuxième strate lie le loup et la forêt. Elle est partout présente dans la littérature médiévale, poèmes et contes. Le loup y devient l'animal par excellence de la forêt. L'hiver ne s'y ajoute que plus tardivement. Peut-être faut-il y voir la trace des expériences vécues dans ce que nous appelons le "petit âge glaciaire" dont Le Roy Ladurie estime le début aux environs du XIVe siècle. On peut ainsi lire dans les Evangiles des quenouilles (fin XVe  siècle)31, des formules associant hiver, loups, et menaces de mort :  "Quant on oyt les loups huler on se doyt mectre en bon estat, car c’est signe de grant pestilence advenir par guerre ou par famine." ( "Quand on entend les loups hurler, on doit se mettre à l'abri, car c'est signe de grande calamité à venir par guerre ou par famine", 3e journée, 9°) ou encore "Quand vous veez les loups venir querre leurs proies près des villes ou dedans les villages, sachiez que c'est grande apparence de chier temps." ("Quand vous voyez les loups venir chercher leurs proies près des villes ou dans les villages, sachez que c'est grande apparence d'un temps de merde.", 3e journée, 10° ; "chier temps", "un temps de merde" littéralement, autrement dit pénible, dangereux). Lequel peut s'entendre aussi bien sur le plan météorologique que sur le plan temporel, indiquant une période de malheurs. Pourquoi météorologique ? parce l'association n'est pas d'invention récente, elle était déjà notée par Théophraste (IVe s. av. J.-C., auteur par ailleurs des Caractères) : "le hurlement du loup annonce l'orage pendant trois jours. Quand un loup s'élance à l'intérieur des terres cultivées, à la saison de l'été, cela annonce que l'orage approche aussitôt."32
     Ensuite, ces associations sont à l'oeuvre  dans les textes que consacrent aux saisons de nombreux poètes. Nous avons signalé Claude Gauchet au XVIe s.; dans ses Poésies diverses (1649), Georges de Scudéry consacre un sonnet à "L'hiver". Si Scudéry se contente d'évoquer le déchaînement des éléments, Gauchet comme le poète anglais, James Thomson, Seasons, 1726-1730, ou le poète français, sans doute inspiré du premier, Jean-François de Saint Lambert, Les Saisons, 1769, caractérisent l'hiver par le froid, l'obscurité et les loups. Et les poètes du XIXe siècle ne seront pas en reste, par exemple Leconte de Lisle dans "Le vent froid de la nuit" (1855, intégré aux Poèmes barbares, 1862) ou encore Verlaine dans sa 7e "Ariettes oubliées", "Dans l'interminable ennui..." (Romances sans paroles, 1874).
Si nous faisons la part belle aux poètes, les romanciers ne sont pas en reste sur ce terrain (à l'exemple de Maupassant dans "Le Loup", Le Gaulois, novembre 1882) si bien que le réseau que nous notions est à la fois issu d'un fond commun sur lequel s'appuient les écrivains pour être compris, et conforté par leurs écrits qui en propagent les associations, en les renforçant de  leur sensibilité propre.
Ainsi, encore au XXe siècle, Vialatte commence-t-il une de ses chroniques, consacrée au mois de janvier, pour le magazine Marie Claire, en 1966, par ces mots : "Le loup [...] est l'animal même de l'hiver"33
Une fois que l'hiver est venu s'ajouter à la "nébuleuse mentale" dans laquelle se meut notre représentation du loup, la nuit s'y adjoint aisément ; sans doute, d'autant plus aisément, dès lors que le loup a été associé au diable, lequel, c'est bien connu, s'active surtout la nuit, comme le clament sur tous les tons les démonologues des XVe / XVIe siècles.

Le loup, créature hivernale

"Le triste hiver arrive et vient fermer l'année ;
Il vient avec sa suite horrible, déchaînée ;
Il est ceint de vapeurs, d'ouragans furieux. " (James Thomson, "Hiver", traduction de Paul Moulas, 1850)

     Les loups, comme les autres animaux, sont présents toute l'année, sur les territoires qu'ils occupent, mais pour l'imaginaire le loup est d'abord et avant tout une créature hivernale. Si Vialatte, comme nous l'avons signalé, en fait l'animal même de l'hiver, c'est qu'il s'inscrit dans une longue tradition, non seulement celle des poètes mais encore celle des observateurs du climat dont dictionnaires et encyclopédies se faisaient volontiers l'écho. Quand les loups devenaient visibles, pis encore, faisaient irruption dans les villes, ils étaient le signe le plus marquant d'hivers particulièrement rigoureux.
     Pourtant, Moriceau et son équipe ont montré que les attaques sur les humains, en France, ont eu lieu, le plus souvent, en été, pour la raison que c'est en été qu'il y a le plus de monde en extérieur, en particulier jeunes bergers et bergères. Il est possible, naturellement, d'estimer qu'en été, malgré ces attaques, les loups ne se voient pas compte tenu de la végétation. Pour la raison inverse, l'hiver les rendrait plus visibles. Peut-être aussi la raréfaction du gibier pousse-t-elle les prédateurs à se rapprocher des habitations où se trouve le bétail ("la faim fait sortir le loup du bois"). Toujours est-il que penser "loup", c'est aussitôt penser le froid, le plus souvent en y associant la neige, le gel, le verglas. Ne dit-on pas "un froid de loup" glosé par Larousse en "Grand froid, froid très vif, probablement parce que les loups se montrent surtout pendant les rigueurs de l'hiver"34.
      Les humains ont peur de l'hiver, et sans doute en ont-ils toujours eu peur, puisque l'association enfer, mort, et hiver se trouve déjà dans la mythologie grecque qui explique ainsi la répartition des saisons. Hadès, dieu des morts, enlève Perséphone, fille de Déméter, déesse de l'agriculture et des moissons. Le désespoir de la mère menace de famine les humains : "Et elle infligea aux hommes, sur la terre nourricière, une année très amère et très cruelle ; et la terre ne produisit aucune semence, car Déméter à la belle couronne les avait cachées toutes." (traduction Leconte de Lisle) Zeus finit par obtenir un compromis, Perséphone vivra un tiers de l'année aux Enfers avec son mari, et le reste du temps avec sa mère, sur terre. En l'absence de sa fille, Déméter refuse de s'occuper de la terre, se livrant à son chagrin, et c'est l'hiver ; le printemps, l'été et l'automne correspondant au séjour de Perséphone avec elle. Ovide s'en souvient dans les Métamorphoses en décrivant l'entrée des enfers : "Un hiver blême couvre ces lieux arides"35. Les enfers, comme l'hiver, c'est le temps de la mort.
     Un biologiste, comme Haskell, n'hésite pas à voir dans ce rejet de l'hiver une conséquence de l'évolution ; l'homme est une créature que des millions d'années dans la savane africaine ont laissé démuni face au froid à quoi il a pallié par le feu et les vêtements, "Notre aptitude à faire du feu et à nous vêtir nous condamne définitivement à ne pas être à notre place dans le monde hivernal."36 Le géographe Pierre Deffontaines affirme, quant à lui, "L'hiver a été une des «grandes difficultés» durables qu'a rencontrées l'humanité."
      La première des difficultés imposées par l'hiver, c'est le froid. Que les températures baissent fortement et la vie en devient si compliquée que l'histoire en enregistre les conséquences, acentuation de la mortalité, par exemple. Ainsi, Marcel Lachiver, dans Les Années de misère : la famine au temps du Grand Roi, 1680-1720, note-t-il que "les hommes sont morts gelés dans leur lit, comme les lapins dans leur terrier".
De Shakespeare à Dorgelès, les écrivains enregistrent le douloureux affrontement des hommes au froid.
     Des manières de s'exprimer conservent encore la trace de l'inquiétude que des températures basses provoquent. On dit encore "prendre froid" comme si la saison était responsable des maladies que nous pouvons contracter, de même que, dans les années 1950-60, les adolescents avaient la manie de nommer "PPH" (Passera Pas l'Hiver) les adultes dont ils se gaussaient, les faisant basculer dans une vieillesse incapable de résister à cette saison, ressentie d'abord comme une épreuve. Et de fait, elle en est une, en raison d'une baisse des défenses immunitaires du corps qu'explique aujourd'hui la médecine ; plus fragile, le corps est plus exposé à la circulation plus intense des virus et autres bactéries en raison de l'enfermement dans des lieux clos, peu aérés, pour se protéger du froid extérieur.
     Froid et intempéries ont, pendant des siècles, rendu difficiles à emprunter les voies de communication ; dans les campagnes, les travaux en extérieur devenaient impossibles, les sorties se réduisaient, et faisaient de l'hiver, le temps de l'enfermement. Enfermement, solitude ou isolement, repli sur soi et la famille et, certes, la France n'était pas le Canada de Maria Chapdelaine (Louis Hémon, 1913), mais ce roman souligne bien les difficultés de l'existence multipliées durant cette saison ; ainsi la veille de Noël, l'héroïne du roman, regardant par la fenêtre, voit ceci : "Les pieux des clôtures faisaient des barres noires sur le sol blanc  baigné de pâle lumière ; les troncs des bouleaux qui se détachaient sur la lisière du bois sombre semblaient les squelettes de créatures vivantes que le froid de la terre avait pénétrées et frappées à mort..."  C'est un monde en noir et blanc, figé, hors du temps et de la vie, où les éléments du paysage apparaissent comme autant de barrières, enfermant comme dans une prison ; d'autres écrivains ont évoqué cet univers de la clôture, particulièrement sensible dans les montagnes,  par exemple Ramuz dans Si le soleil ne revenait pas (1937), évoquant ainsi un personnage à sa fenêtre regardant à l'extérieur : "mais est-ce le jour ou le brouillard, cette coloration de l'air? Ce n'était pas le vrai jour, c'était une fausse lumière ; et elle semblait monter de la neige à la couche accrue, comme si le peu de clarté qu'il y avait dans le peu d'espace qu'on pouvait voir provenait d'en bas, non d'en haut." ou Giono dans Un roi sans divertissement (1947) : "Une heure, deux heures, trois heures; la neige continue de tomber. Quatre heures, la nuit, on allume les âtres ; il neige. Cinq heures. Six, sept ; on allume les lampes ; il neige. Dehors il n'y a plus ni terre, ni ciel, ni village, ni montagne ; il n'y a plus que les amas croulants de cette épaisse poussière glacée d'un monde qui a dû éclater. La pièce même où l'âtre s'éteint n'est plus habitable. Il n'y a plus d'habitable, c'est-à-dire il n'y a plus d'endroit où l'on puisse imaginer un monde aux couleurs du paon, que le lit." (Pléiade, p. 459). Les jours raccourcis, les nuits allongées, des paysages mornes, la terre nue des champs, un univers sans plus aucune couleur, où rien ne châtoie, les forêts à l'horizon qui devaient paraître encore plus impénétrables et mystérieuses que sous le soleil : l'homme s'enferme, "la caverne et la voûte" contre le "dehors" où le temps cesse d'être mesurable, où "dans des temps qui ne sont pas modernes mais éternels, rôdent des menaces éternelles", comme le synthétise le conteur de Giono. 
     C'était aussi un temps que menaçait la raréfaction des vivres pour le bétail comme pour les hommes. Si la mauvaise saison se prolongeait, elle pouvait conduire à la famine, dans la mesure où ni champs, ni bois n'offraient de possibles ressources à l'encontre de ce qui pouvait se produire dans les autres saisons.
     Ainsi comprend-on que l'hiver ait longtemps été une saison crainte, voire détestée. La poésie a chanté cette détestation, par exemple Charles d'Orléans dans "Hiver vous n'êtes qu'un vilain", un rustre, une saison manquant de savoir vivre. Et à sa suite, bien d'autres poètes ont fait de même, par exemple Saint-Lambert, déjà cité, dans "Hiver", la dernière de ses Saisons, ou encore Jean Richepin à la fin du XIXe siècle avec sa "Première gelée", (La Chanson des gueux, 1876-81) dont le premier vers est resté mémorable : "Voici venir l’Hiver, tueur des pauvres gens" ou encore Verhaeren dans un de ses premiers poèmes "En hiver" (Les Flamandes, 1883) ou quelques années plus tard avec "Le froid", dernier d'une série de poèmes consacrés aux saisons, qui évoque ainsi le paysage : "Les villages comme amoindris / serrent leurs toits et leurs taudis /et rassemblent leur peur". Cette dureté du monde extérieur est, par exemple, étendue aux rapports humains par Hugo, dans Les Misérables (1862) : "L'hiver, point de chaleur, point de lumière, point de midi, le soir touche au matin, brouillard, crépuscule, la fenêtre est grise, on n'y voit pas clair. Le ciel est un soupirail. Toute la journée est une cave. Le soleil a l'air d'un pauvre. L'affreuse saison !" description qui s'achève sur un zeugme mémorable : "L'hiver change l'eau du ciel en pierre et le coeur de l'homme." (I, 5, 10)
     L'hiver avec sa vie ralentie, avec ses arbres décharnés, volontiers comparés, comme dans Maria Chapdelaine, à des squelettes, sa terre stérile, évoque inévitablement, hier comme aujourd'hui, la mort.
Dans la symbolique des âges de la vie (elle remonte à Pythagore), les saisons se sont distribuées entre jeunesse (le printemps, le renouveau), maturité (l'été des moissons et des cueillettes), vieillesse (l'automne) et mort (hiver). Et il n'y a guère que de fervents croyants comme Scévole de Saint-Marthe (catholique) ou Agrippa d'Aubigné (protestant) pour se réjouir de parvenir à cette antichambre de la mort qui ouvrira sur la vie éternelle37. La plupart des autres poètes, nous l'avons vu, se plaignent, tant de la saison que de ce qu'elle symbolise dans la vie humaine. L'hiver est qualifié de "mauvaise saison" pour la raison qu'elle ne présente que des difficultés à surmonter, mais aussi "morte saison" à la fois en raison de la disparition de la végétation, de l'apparente infertilité des sols et de l'absence des activités extérieures. Par ailleurs, la seule végétation qui reste, cyprès, pins et autres sapins, la plupart du temps décrite comme "noire", est associée aux tombes et cimetières.
     Saison inquiétante parce que dangereuse, elle est de droit la saison de l'animal considéré comme le plus inquiétant parce que dangereux. François Villon, dans la 2e strophe des "Lais", rappelle que loups et hiver vont de pair : "En ce temps que j'ay dit devant, / Sur le Noël, morte saison, / Que les loups se vivent du vent / Et qu'on se tient en sa maison / Pour le frimas, près du tyson." (En ce temps dont je viens de parler / A la Noël saison de mort / Où les loups se nourrissent du vent38 / Et où on se tient en sa maison / A cause du frimas, près des tisons", traduction Jean Dufournet, GF, 1992) Cette perception négative de l'hiver est si prégnante qu'elle annihile les efforts de l'Eglise qui "invente" la naissance du Christ le 25 décembre pour contrer, certes, des rituels païens, mais sans doute aussi pour redonner de l'espoir aux esprits écrasés par les réalités météorologiques ; comme elle semble faire fi de ce dont témoignent pourtant les miniatures des livres d'heures au Moyen Age (mais ils étaient destinés aux nantis mieux protégés des agressions de l'hiver), par exemple, dans ce que nous appelons "Les très riches heures du duc de Berry" où les mois de janvier et février célèbrent l'intimité, celle du château (janvier) comme celle de la chaumière (février). Plus tard, la peinture, flamande en particulier, rappellera que l'hiver est aussi un temps de jeux, glissades, batailles de boule de neige, et de festivités diverses. De fait, outre Noël, la religion chrétienne a jalonné ces temps difficiles de fêtes, bien davantage que dans les autres saisons, comme si lumières et chants, cérémonies et réjouissances culinaires permettaient de contrer la grisaille, la monotonie qui écrase alors les humains. C'est encore dans la même perspective que le héros d'Un roi sans divertissement tente de donner aux villageois prisonniers de l'hiver dans leur village de montagne au milieu du XIXe s. des "divertissements", à entendre au sens pascalien du terme, messe de minuit et chasse au loup, dans les deux cas évoqués en termes de spectacles, leur permettant d'oublier la peur de la mort dont ils se sentent menacés quotidiennement par la présence d'un meurtrier invisible.
     La plupart des évocations de l'hiver, dans la poésie aussi bien que dans les romans, ne vont jamais sans convocation des loups dont ils semblent être à la fois l'incarnation et la voix. C'est encore ainsi que l'évoquent Erkman-Chatrian dans Hugues-le-loup (1867), après avoir signalé que le rugissement du lion est la voix du désert : "les vastes plaines neigeuses du Nord ont aussi leur voix étrange, conforme à ce morne tableau de l’hiver, où tout sommeille, où pas une feuille ne murmure ; et cette voix, c’est le hurlement du loup ! "
 A l'instar de la saison, ils sont, comme le dit le poète anglais Thomson dans "Winter"  — Hiver (Seasons, 1726-1730),  "Cruel as death, and hungry as the grave!" — cruels comme la mort et affamés comme la tombe !
Et cette perception de l'hiver n'a pas totalement disparu comme le prouve encore la chanson, par exemple celle que chante Daniel Bélanger (1996), "Cruel" dont le refrain est "Il fait froid / On gèle / Y a pas que l'hiver qu'est cruel" ou encore, en 2009, Manu Chao, avec un refrain qui mêle "hiver" et "loup": "L"hiver est là qui montre les crocs". Dans l'imaginaire contemporain, l'hiver reste encore associé à la mort, à la souffrance (séparation, perte), à la violence. Et rares sont ceux qui s'en réjouissent.

Le loup, créature des ténèbres

"Cette angoisse profonde et noire qu'on pourrait nommer l'anxiété du soleil absent" (Hugo, L'Homme qui rit, I, 1, 1)

     Si le loup est toujours associé à l'hiver, c'est aussi (tout imaginaire est surdéterminé), parce que c'est la saison où la lumière fait le plus souvent défaut. Les jours sont courts, rarement ensoleillés. Or, le loup est perçu comme une créature de la nuit. Dans les représentations, hormis le loup blanc, lequel n'apparaît d'ailleurs que dans la formule proverbiale "connu comme le loup blanc" (tardive), le loup est noir ; noir dans les contes, les récits ou l'iconographie, en dépit de la réalité zoologique, puisque la France ne connaît que le loup gris, dont le pelage a des colorations variées mais n'allant jamais jusqu'au noir. Les loups ne sont pas noirs (sauf dans le grand nord canadien, comme le dit Buffon qui a eu l'occasion d'en étudier un, importé justement du Canada), mais LE loup doit l'être.  Comme le fait remarquer Gilbert Durand, "l'imaginaire est réfractaire au démenti expérimental"39.
     Créature venue des ténèbres, entendues comme ce qui n'est pas connu, avant de l'être comme le monde du mal et du diabolique, il est un morceau de nuit. Cette représentation fantasmatique, comme toutes celles qui sont associées au loup, se dégage d'abord de l'idée qu'il s'agit d'un prédateur nocturne. Dans la forêt, la nuit, le loup n'est visible que par ses yeux phosphorescents laissant imaginer un corps faisant corps, justement, avec la nuit. L'activité nocturne de l'animal est justifiée dans les textes, par la répression que lui fait subir l'homme, comme le spécifie Buffon : "blessé ou chassé et maltraité par les hommes et les chiens, il se recèle pendant le jour dans son fort, n'en sort que la nuit ", information que reproduit encore le rédacteur de l'article de l'Encyclopédie de Diderot/d'Alembert : "lorsqu’il a été maltraité par les hommes ou par les chiens, il ne sort que la nuit".
Pourtant ce qui paraît frappé au coin du bon sens n'est pas la raison majeure qui détermine la couleur du loup de nos peurs. Le loup est noir parce qu'il fait peur. Cette couleur est redondante.  Ainsi est-il "la bête noire", expression que le dictionnaire de Furetière (1691) glose déjà : "On appelle populairement «la bête» ce qui fait peur. Une nourrice dit à son enfant qui crie, je ferai venir «la bête». [...] L'Antéchrist est aussi appelé la «grande Bête» dans l'Apocalypse. On le dit aussi de deux ennemis. Monsieur Vietté était la «bête» de Scaliger, il l'attaquait toujours, et il avait peur de lui."
Duneton, pour sa part, voit dans l'expression une contamination entre "être la bête de quelqu'un", c'est-à-dire son ennemi (comme le dit Furetière), déclaré ou non, il cite Saint Simon à l'appui, "C'était la bête de la nouvelle Dauphine qui ne s'épargnait pas à lui nuire auprès du roi", et "la bête noire" "animal fantastique dont on menaçait les petits enfants"40, mais la bête dont on menace les enfants, c'est toujours le loup. Rppelons-nous la fable ésopique de la nourrice.
     L'être humain a peur de l'obscurité, ce qui peut s'expliquer par l’altération de son repère sensoriel dominant, la vision : plus de couleurs, plus de formes, plus d'horizon : ainsi, ce propos d'un enfant de quatre ans rapporté par la psychanalyste Béatrice Copper-Royer : "Dans le noir on n'y voit rien"; l'enfant, dans la naïveté de son expérience, rejoignant cette réflexion de l'homme politique et philosophe irlandais, Edmund Burke (1729-1797)v: "Pour rendre une chose terrible, l'obscurité semble généralement nécessaire. Lorsque nous connaissons toute l'étendue d'un danger, lorsque nous pouvons y habituer nos yeux, une grande part de l'appréhension s'évanouit." De fait, n'ayant qu'une audition et un odorat limité, l'homme risque les accidents physiques en sus de se sentir à la merci de tout ce qui peut agir dans la nuit, créatures nyctalopes du monde réel ou créatures imaginées à la mesure de l'inquiétude que suscitent les ténèbres, issues d'un monde sur lequel l'homme est sans prise, fantômes, démons41, lutins, fées bonnes ou mauvaises de tous acabits. On en trouve nombre d'évocations parlantes dans le théâtre de Shakespeare, par exemple, dans Le Songe d'une nuit d'été où Robin chargé par Obéron (le roi des fées) d'accomplir un certain nombre de sortilèges, rappelle qu'il faut se hâter car "les dragons de la nuit fendent à tire-d'aile / La nue où luit déjà du jour le messager ; / Tous les esprits errants, le voyant s'approcher / Se rassemblent pour regagner les cimetières. / D'autres maudits aux carrefours, dans les rivières, / Ont déjà retrouvé leur lit cadavéreux / De crainte que le jour ne voit leurs traits honteux." (III, 2, traduction Jean Malaplate, Bouquins, 2000) La nuit, ce sont des dragons, dangereux par principe, et c'est le temps qui rend l'espace aux spectres, aux maléfices, à la mort, au non-humain sous tous ses aspects.
     Par ailleurs, la nuit, contrairement au jour, n'offrant pas de repères, est ressentie comme un temps sans temps, le "temps éternel" dont parle le narrateur de Giono (op. cit.) sans durée. Là encore dans cet effacement d'un temps mesurable, la nuit rejoint l'imaginaire de l'hiver. Comme le souligne G. Genette ("Le jour, la nuit", Cahiers de l'AIEF, 1968), dans le vocabulaire, les mots "Jour" et "Nuit" ne sont pas exactement des contraires, "Le jour est ainsi désigné comme le temps normal, le versant non spécifié de l'archi-jour, celui qui n'a pas à être spécifié, parce qu'il va de soi ; la nuit, au contraire, représente l'écart, la déviance, l'altération..." (c'est l'auteur qui souligne) Cet écart de la nuit par rapport à la norme est perçu, senti, vécu comme négatif. Ne voyant rien, ses moyens de défense anihilés par cela même, l'homme se sent menacé par le monde extérieur, autant par les animaux qu'éventuellement par les autres hommes. Mais ce qu'un être humain peut soupçonner de mauvaises intentions chez autrui est sans doute favorisé par son expérience propre ; la nuit est propice aux pensées, aux désirs que le jour et l'environnement social contraignent. Temps de l'invisibilité permettant le libre cours des passions que les schémes lexicalisés du langage populaire enregistrent en faisant de "minuit, l'heure du crime", (et les romans policiers s'en font souvent l'écho), soulignant l'impunité qui lui est liée, du "ni vu ni connu" au "pas vu, pas pris", qui rappellent aussi que "la nuit, tous les chats sont gris", autant dire le temps de l'indétermination, de l'anonymat, de l'interchangeabilité, celui où la victime potentielle peut se retourner en agresseur. Ramuz, par exemple, note à propos d'un personnage qui se cache : "Il regardait, il écoutait, laissant la nuit venir qui heureusement vous dérobe aux yeux en vous rendant semblable à elle."42
En même temps, non sans quelque paradoxe, à l'encontre de ce que semble dire la langue française, ce n'est pas la nuit qui est une partie du "Jour", mais le jour qui sourd de la nuit comme le disent les mythologies, tant gréco-latines que judéo-chrétiennes. La nuit est le temps primordial. Les Romantiques s'en étaient fait les chantres avant que les surréalistes ne s'en emparent, mêlant notion psychanalytique (l'inconscient) et poétique. Mais si les poètes ont pu chanter la nuit, pour le plupart des humains, la nuit est inquiétante. Pour la mythologie grecque la nuit ("Nyx" que le latin adopte en "nox") est l'origine, elle surgit du Chaos et, pour cela même, elle en reste tributaire d'une certaine manière ; elle est, certes, première, mais ne produit qu'une chose bonne, le jour, "Tout ce qui vient de la Nuit, sauf le Jour, est mauvais et redoutable"43, et la liste en est longue aussi bien chez les poètes que dans la tradition populaire, par exemple, Hésiode qui a besoin de 21 vers pour établir la liste de ces "enfants de la nuit"44 dont les moindres ne sont pas le destin (Moires), la discorde (Eris), la vieillesse (Geros) et la mort (Thanatos), tout ce qui inquiète dans la mesure même où les humains ne peuvent y échapper.
     La Bible s'inscrit dans un imaginaire semblable, puisque la Genèse met au commencement "les ténèbres" : "La terre était informe et toute nue, les ténèbres couvraient la face de l'abîme : l'esprit de Dieu était porté sur les eaux". Lorsque le créateur dit "que la lumière soit", elle est incluse dans les ténèbres et n'en est séparée que dans un acte second, une fois reconnue bonne, "Dieu vit que la lumière était bonne, et il sépara la lumière d'avec les ténèbres" (Genèse, I-4, traduction Lemaître de Sacy). Ainsi la nuit renvoie au primitif, à l'origine, à l'informe, au chaos, et le sommeil (Hypnos) est, dans la mythologie grecque, le frère de la mort (Thanatos). Pour l'un et l'autre imaginaires qui convergent, la "nuit", "les ténébres", le "noir" est primordial, mais inquiétant, fécond d'une fécondité souterraine qui ne se révèle qu'avec l'apparition de la lumière.
Sans compter que de longue date, l'obscurité est associée aux cavernes, grottes et autres espaces souterrains où s'ensevelissent les morts. Comme le rappelle Pastoureau : "Couleur de la nuit et des ténèbres, couleur des entrailles de la terre et du monde souterrain, le noir est aussi couleur de la mort."45
      De la nuit noire perçue comme un écart par rapport au jour et de la nuit primordiale, à l'origine mais aussi à la fin, il est probable que notre imaginaire fait un amalgame qui en redouble le caractère inquiétant. Il n'y a pas lieu de s'étonner donc qu'un animal nocturne, un animal qui fait peur pour cette raison même, soit vu noir. Et cette perception est fort ancienne, comme on peut le noter déjà dans le livre d'Henri de Ferrières, le Livre du roi Modus et de la reine Ratio, au milieu du XIVe s. qui distingue entre les "bêtes rouges" ou douces (cerf, biche, daim, chevreuil, lièvre) et "bêtes noires" ou puantes (sanglier, truie, loup, goupil, loutre).
     D''autant plus que, pendant des siècles, le christianisme en a fait une créature du diable, par exemple Pierre de Beauvais (1re moitié du XIIIe s.), dans son Bestaire : « Li leus senefie li deables » (le loup représente le diable). C'était relativement aisé. Il y avait les images venues de la Bible (Ancien et Nouveau Testaments) qui en faisaient l'incarnation du mal, et d'un mal difficile à reconnaître, car masqué, caché sous une peau de brebis, en apparence semblable aux "ouailles" (brebis dans le sud de la France), "troupeau" de l'Eglise dont les prêtres et moines se faisaient les bergers. Imaginaire d'une civilisation pastorale pour laquelle, de fait, le loup était un réel danger, danger économique certes, mais danger quand même. Il y avait la "gueule" de l'animal grande ouverte pour dévorer, et nombre de représentations de l'enfer au Moyen-Age en font une gueule ouverte, Moloch ou Léviathan, comme celle d'un four, où sont jetés les damnés à la pelle. Nous l'avons déjà rappelé, noirceur de la fourrure, phosphorescence des yeux, comme le chat, le loup est un animal diabolique, ce qui explique aussi la terreur qu'il suscite, car comment échapper au diable...
     La nuit et l'hiver sont deux éléments clés de l'espace-temps propre au loup fantasmé. Pour chacune de ces associations ce qui apparaît comme la dernière strate, la plus enfouie, de la peur, c'est la présence de la mort. Mort que souffle le froid et qui est son être même (le cadavre n'est-il pas froid?), mort qu'évoque la nuit parce que la "nuit du tombeau" est, de longue date, un cliché poétique, la durée de la vie s'assimilant à la durée du jour, et la mort à la nuit tombée, les yeux fermés. Ramuz en a fait un magnifique roman, Si le soleil ne revenait pas (1937) où il explore avec finesse la progression d'une peur tournant à la paralysie dans l'esprit d'un petit groupe d'humains qu'envahit la nuit hivernale, les difficultés de la vieillesse, l'approche de la mort conduisant le vieux guérisseur du village à proclamer la fin du monde, alors qu'il ne s'agit, bien sûr, que de sa propre fin. Etre mort, c'est ne plus voir, mais pour ces hommes (et femmes) ne plus voir, c'est être mort. 
Reste encore un élément naturel qui entre dans le complexe de la "peur du loup", c'est qu'il est la créature des "grands bois" comme dit le petit Pierre de La Mare au diable.

Le loup : émanation de la forêt

     Dans nos imaginaires occidentaux, le loup a pour habitat naturel la forêt, et toutes les fables, depuis Esope, le disent. La forêt c'est l'espace du "dehors", l'espace de tous les dangers, cet espace dans lequel l'homme n'est pas davantage à sa place que dans l'hiver ou dans la nuit, peut-être depuis toujours, la station debout, la marche du bipède s'accommodant mieux de la savane que de la forêt. Le terme lui-même rappelle cette extériorité au monde humain. Le mot "forêt" provient d'un bas latin "foresta" qui, dit Harrison46, "Selon toute vraisemblance, [...] viendrait du latin foras, en dehors. L'obscur verbe latin forestare signifiait retenir en dehors, mettre à l'écart, exclure." C'est "à l'origine un terme juridique. [...] Le mot latin n'apparaît pas avant la période mérovingienne. Dans les documents romains et les premiers actes du Moyen Age le terme usuel pour désigner les bois et les régions boisées était nemus."47 Roland Bechmann48 en propose cette explication : "Nemus pourrait être apparenté à nemo (personne) car la forêt, du temps des Romains, était généralement, sinon res nullius, objet qui n'était pas pris en compte, du moins locus neminis, un lieu qui n'appartenait à personne" ; s'il n'était à "personne", le "nemus" n'en était pas moins un espace souvent consacré à une divinité, ou aux divinités comme en Gaule avant l'arrivée des Romains ou en Germanie. Durant le haut moyen âge, la forêt va trouver des propriétaires d'où sa "délimitation juridique, l'interdit, la réserve d'usage [...]", la forêt, "c'est un aménagement."  (Bechmann p. 26 ). Jacques Le Goff 49 confirme cette évaluation  en lisant dans "silva forestis", la forêt relevant du "forum", c'est-à-dire du tribunal royal et signale son apparition dans un "diplôme de Sigebert III de 648 pour l'abbaye de Stavelot".
     Mais cet "aménagement", sans doute parce que lié à des interdits, en est très vite venu à représenter l'ailleurs de l'humain, l'équivalent dans l'ancien monde du "wild" (Wilderness / wildness) dans le nouveau monde, ce qui se caractérise par son immensité, son caractère potentiellement dangereux, sa profusion incontrôlée ; aux Etats-Unis, une loi fédérale du 3 septembre 1964, définit cet espace comme "une étendue où la terre et sa communauté de vie ne sont pas entravés par l'homme, où l'homme lui-même est un visiteur qui ne reste pas"50 ; en ce sens, le mot "forêt" échappe à son sens originaire et rejoint celui de l'autre mot latin désignant les zones boisées : "silva" dont la langue française a conservé "sylvestre" et "sauvage" pour qualifier tout ce qui vit naturellement dans les forêts, plantes ou animaux, et que le portugais transcrit "selva" pour désigner "une aire biotique forestière caractérisée par une végétation dense et une grande biodiversité", comme l'est la forêt amazonienne. Forêt dite "primaire" dont il n'existe plus guère d'exemple en Europe. Que la forêt, dans l'imaginaire français, soit l'équivalent du "Wild" étasunien, peut être corroboré par l'adaptation du Chevalier au lion (Chrétien de Troyes, XIIe s.) par le poète allemand Hartmann von Aue. Hartmann, en effet, oppose, dans son oeuvre les champs ("gevilde") et l'espace sauvage "Wilde", là où Chrétien mettait en opposition champs cultivés et forêt51.
     Mais bien avant le Moyen Age, le rapport des hommes aux régions boisées a, semble-t-il, toujours été ambivalent. Elles sont à la fois une ressource essentielle, les hommes s'abritent et se chauffent grâce aux forêts, ils mangent en partie grâce aux forêts aussi (chasse et cueillette), et une frontière à repousser continuement. L'incipit de La Forêt perdue (Genevoix, 1967) en met bien en évidence les termes : "Imaginez deux mondes accolés lisière à lisière, qui se touchent, mais rien de plus ; ni amis, ni ennemis, étrangers. D'un côté notre plaine à nous, les hommes. Et bord à bord, mais de l'autre côté, la forêt. Pas une forêt, la forêt." D'un côté, le monde des hommes, dont il est loisible de déployer les composants, un monde pluriel et ordinaire, au sens strict, mis en ordre, par les cultures d'abord, un monde ouvert que le regard peut parcourir, tramé de voies de circulation, de l'autre, l'étrangeté complète, parce que totalité non décomposable, un monde unitaire, fermé.
En réalité, comme le rappelle encore Bechmann, la forêt est un espace complexe, dont la pénétration est graduée par les usages qui en sont fait, du moins au Moyen Age, mais peut-être cela a-t-il toujours été le cas. Il y a la lisière, une étendue plus ou moins profonde, mais d'une couverture arbustive relativement éclaircie où pâturent les animaux, cochons au premier chef ; une zone plus profonde, propice à la cueillette (la forêt est nourricière et, longtemps aussi, elle approvisionne la pharmacopée) et à la chasse des petits animaux ; enfin, les "grands bois" où vit le gros gibier.
     Mais, nonobstant ces usages, La forêt apparaît, au premier regard, comme une masse fermant l'horizon. Un certain nombre de toponymes rappellent ce caractère "noir" des forêts, comme la Montagne noire, qui n'a de noir que sa couverture boisée ou comme, en Allemagne, la "forêt noire" ("Schwarzwald" dont Erckman-Chatrian font le décor de Hughes-le-loup, 1867) dont Leroy dans l'article "forêt" de l'Encyclopédie justifie le nom par ces mots"à cause de l'épaisseur de ses bois".  Elle est d'abord un espace ténébreux, clair obscur, où la vue (notre sens dominant) rencontre partout des obstacles, ceux des troncs qui interdisent le regard en profondeur, ceux des frondaisons qui masquent le ciel, ceux des sous-bois où s'entremêlent bois morts et pourrissants, fougères, plantes et buissons de tous ordres qui limitent l'orientation. Entrer dans une forêt d'autrefois, comme il en existe encore quelques-unes, rares, sur la planète, c'est pour la majorité des hommes, se retrouver perdus dans la répétition du même, des troncs, des troncs, des troncs. L'espace en est à la fois rétréci et agrandi puisque les troncs donnent une impression de muraille, et dans le même temps la répétition du même entrave l'estimation de sa réelle superficie. Entrer dans la forêt, c'est la croire sans fin. C'est l'espace même où l'on se perd. Cette réduction de l'horizon va de pair avec la perte des repères auditifs ; la forêt, c'est le silence ; en réalité, c'est le silence des bruits repérables, compréhensibles, qui amplifie d'autres bruits, nombreux, mais discrets, peu ou pas du tout identifiables. Or un bruit non identifié est un bruit inquiétant. De partout, peut surgir du dangereux, une bête, une branche qui choît, un obstacle qui fait trébucher, un sol qui glisse et se dérobe. La peur associée à la méconnaissance de la fonction essentielle des forêts dans l'équilibre naturel (gestion des eaux, des sols, de l'air) ont incité les humains à n'en fréquenter d'abord que les lisières, à la percevoir comme un territoire réservé aux dieux. Cela n'empêchera pas les déforestations, pas davantage en Grèce que dans l'empire romain (cf. Lucain, Pharsale, livre III)52, que plus tard dans les divers royaumes médiévaux. Deux motivations s'associent là. D'une part, des raisons économiques puisque c'est contre elle que les hommes construisent leur propre espace, rationalisé, dominé, les champs, les pâturages, puis les cités; d'autre part, la volonté d'éradiquer des croyances faisant obstacle, du temps des Romains, à la colonisation, comme on le voit dans l'exemple de César, détruisant le bois sacré de Massilia (Marseille), au Moyen Age au christianisme (par ex. l'évêque de Noyon, qui deviendra saint Eloi pour les catholiques, faisant brûler les arbres sacrés de la forêt de Cuise ­Compiègne— en 64153), et les moines sont aussi d'assidus défricheurs, comme le résume Le Goff, "La religion née en Orient à l'ombre des palmes se fait jour en Occident au détriment des arbres, refuges des génies païens, que moines, saints, missionnaires abattent impitoyablement."54
     Défricher est le maître mot, sans doute depuis le néolithique, et la forêt est perçue comme l'ennemi à vaincre, puisqu'occupant, à leurs yeux, des terres dont les hommes ont besoin. Là encore, un roman comme Maria Chapdelaine en donne une image très révélatrice puisqu'en Europe, en France, en particulier, cette époque appartient à un lointain passé. Que l'expérience soit sortie des mémoires est une chose, qu'elle ait laissé des traces dans l'imaginaire en est une autre.
Aussi tout défrichement se raconte-t-il en termes de combats, par exemple dans la nouvelle de Giono, "Les Champs" (NRF, août 1928) : "Au printemps, il y eut une dernière lutte entre l'homme et la garrigue. Elle avait sournoisement préparé son attaque par de lentes infiltrations de radicelles et des volées de graines blondes." Les termes "lutte", "attaque" et l'adverbe "sournoisement" qui prêtent une volonté, mauvaise, à cette étendue pierreuse couverte de buissons et d'épineux, font de la nature une entité, une personne, et des rapports entre l'homme et ce qui l'entoure un conflit permanent.  Et c'est bien d'une guerre qu'il s'agit, comme le rappelle le roman de Louis Hémon. "La terre est bonne mais il faut se battre avec le bois pour l'avoir" dit Samuel Chapdelaine (chap. 2) ; le narrateur parle de "bataille contre la nature barbare", "une longue guerre" (chap. 4), "Le bois... toujours le bois impénétrable, hostile, plein de secrets sinistres, fermé autour d'eux comme une poigne cruelle, qu'il faudrait desserrer peu à peu, peu à peu, année après année, gagnant quelques arpents chaque fois au printemps et à l'automne, année après année..." ; la maison de la famille avec sa terre "faite" autour d'elle est comparée le plus souvent à un fort, une forteresse, "enserrée par l'énorme bois sombre" (chap. 13). Tout autour, l'encerclant de leur mauvais vouloir, les éléments naturels : le froid, le chaud, la pluie, les arbres. Les arbres surtout. La forêt est perçue par le personnage éponyme comme une constante menace :"la lisière de la forêt s'allongeait comme le front d'une armée" (chap. 15), elle isole, elle recèle dans ses profondeurs des animaux (on entend crier les renards ; les ours peuvent venir dévorer les moutons), des "sauvages" à la pensée magique, et surtout la mort. Maria a cette sensation lorsqu'elle apprend la disparition de François en regardant par la fenêtre : "la lisière lointaine du bois se rapprocha soudain, sombre façade derrière laquelle cent secrets tragiques, enfouis, appelaient et se lamentaient comme des voix." (chap. 10) La peur de la forêt est particulièrement soulignée dans ce roman parce que la forêt c'est l'inconnu et c'est aussi l'imprévu. Même un coureur des bois comme François peut y être trompé et "s'écarter", or s'écarter signifie se perdre et, en plein hiver, c'est sans espoir de retour.
Ce sentiment de méfiance, de peur devant la forêt a survécu aux transformations de la réalité. Dans Maria Chapdelaine, comme dans le roman de Genevoix déjà cité, dans une nouvelle comme celle de ce romancier populaire qu'était René Thevenin (1877-1967), "celui qui rôdait dans la forêt", 1911, ou dans le roman sophistiqué de Richard Powers55, L'Arbre-Monde (2019) où le personnage de la biologiste voit : "ces fourrés denses et suffocants, où la beauté des arbres en solo laisse place à autre chose, une chose massée, terrifiante et prise de folie. [...] Il y a ici des choses pires que des loups et des sorcières, des peurs archaïques que nulle dose de civilisation ne pourra jamais dompter." (p. 210), les personnages sont confrontés au sentiment d'étrangeté que suscite la forêt.
     Au  XXIe s. notre imaginaire porte encore la trace de celui qui inventait les forêts romanesques de la littérature médiévale. Au Moyen Age, comme le montrait l'étymologie du terme, elle est l'espace interdit, protégé au bénéfice des rois et des nobles, pour la chasse, le diplôme de Sigisbert cité plus haut ne la définit-il pas comme "vaste solitude où se reproduisent les bêtes sauvages." Cet espace "gardé" alimentait volontiers les croyances et les peurs qui en défendaient mieux l'accès que la répression, laquelle pouvait, pourtant, avec certains seigneurs, se révéler sans pitié, et le deviendra pour tous, dès la fin du XIVe siècle, par ordonnance royale de Charles VI en 1396. Le manant (le paysan) surpris à braconner finira pendu sans autre forme de procès, mais le Roman de Renart en témoignait déjà au XIIe/XIIIe s. (cf. "Renart et Liétard", dans lequel le comte punit de mort les braconniers). Les romans décrivent ce rapport inquiet avec les forêts.
Par exemple, Aucassin et Nicolette, petit conte du XIIe siècle, où les personnages ont des visions différentes de la forêt. Nicolette voit la forêt comme un monde clos (touffu), peuplé de bêtes inquiétantes et dangereuses, des loups, des lions, des sangliers, des serpents. Mais quand elle y est, elle s'en débrouille fort bien, construisant une loge pour abriter le jeune couple qu'elle forme avec Aucassin, trouvant les plantes propices à soigner son épaule blessée. Il est vrai que toute femme est un peu sorcière et la forêt est leur domaine de prédilection, mais ceci est une autre histoire. Pour Aucassin, jeune noble, la forêt est à peine un terrain de chasse, où il y a certes des ronces et des épines, mais elle n'est peuplée que d'animaux relevant d'un ordre connu, celui du gibier, les cerfs et les sangliers. Pour les bergers qui paissent leurs bêtes à la lisière, la forêt est doublement inquiétante, par ses animaux, certes les cerfs et les sangliers que chassent les seigneurs, encore que les cerfs évoqués par les pastoureaux peuvent aussi renvoyer au monde de la magie, mais encore les lions, comme par les créatures non-humaines qui la hantent, en particulier les fées.
Pour tous les romans56, par exemple Tristan et Iseult, ou les romans de Chrétien de Troyes, la forêt est l'espace du non civilisé, le monde des dieux disaient les païens, où ne peuvent vivre que des créatures mal identifiées, sauvages (cf. étymologie du mot, appartenant en propre à la forêt), comme le vilain du Chevalier au lion, ou fous (Tristan ou Yvain) qui deviennent "sauvages" d'une certaine manière, vivant à moitié nus et se repaissant de viandes crues, des ermites, voire des hors-la-loi de tous ordres, criminels ou sorciers ; un espace défini comme non humain : le "sauvage" est en-deçà de l'humain, hors de la société et du village, le "fou" s'en est séparé en glissant vers la bête dépourvue de raison, "l'ermite" s'en est séparé en aspirant à la divinité, le hors-la-loi ou le sorcier en refusant la loi commune des hommes en société. L'humanité étend son emprise en grignotant ces territoires (donc en éliminant leurs habitants), hier, comme aujourd'hui.
     Ce rapport d'hostilité qu'entretient la civilisation occidentale (et qu'elle a exporté en colonisant d'autres territoires) avec la forêt, l'épithète le plus souvent utilisée, dans les textes médiévaux, pour la qualifier, en fournit la trace. La forêt est "gast / gastine” (de vastum = vide) = "dévasté, vide, aride". Si le mot n'est plus utilisé, pas davantage que celui de "désert" qui lui a longtemps été appliqué, maintenant réservé aux étendues dépourvues de végétation, le sentiment, lui, n'a pas disparu au XXIe siècle, celui qui ne voit dans les forêts qu'un espace inutile parce que non productif.
Les contes aussi ont, plus peut-être que la poésie ou le roman, insisté sur le caractère dangereux de la forêt, où l'on se perd, comme dans "Le petit Poucet" ; le héros et ses frères, abandonnés par leurs parents, étaient "bien affligés car plus ils marchaient, plus ils s'égaraient, et s'enfonçaient dans la Forêt. La nuit vint et il s'éleva un grand vent qui leur faisait des peurs épouvantables. Ils croyaient entendre de tous côtés les hurlements des loups qui venaient pour les manger."57 
     Quant aux images militaires, soldats (les arbres) ou armée (la forêt), elles hantent la littérature depuis fort longtemps.
La guerre à la forêt s'y mène aussi contre ce qui s'y cache et qui dévore, qu'il s'agisse du loup ou de l'ogre, dont on peut se demander s'il ne s'agit pas, en fait, du même fantasme. La forêt "dévore" celui qui y pénètre.
Ce n'est que tardivement, dans les temps modernes, que l'homme s'enhardit à exploiter vraiment la forêt, avec sa mise en coupe réglée. Non plus sur ses lisières, en les repoussant, non plus dans les clairières défrichées par les moines, non plus seulement par la chasse qui la parcourt, mais la forêt en elle-même, dans ses arbres, fournisseurs de bois, et que progresse l'idée d'une forêt entièrement contrôlée. D'où la double idée, mise en pratique, des reboisements, à partir, en général, d'une seule essence, et d'un entretien des sous-bois,  pour enrayer les risques d'incendie et y travailler plus à l'aise, les détruisant de fait car, comme le rappelle Haskell, "Vous êtes dans une forêt florissante si vous n'arrivez pas à suivre un chemin en ligne droite entre les branches et les troncs morts. Un sol dégagé est signe de mauvaise santé." (p. 141). Or une forêt en mauvaise santé voit son rôle amoindri dans la régulation des eaux, des sols, des températures, etc.
La forêt, sans doute parce qu'elle grouille de vie, aérienne, souterraine, est, comme les autres espaces non anthropisés, les déserts ou la mer, un lieu qui fait peur, davantage sans doute que mers ou déserts, dans la mesure où elle a longtemps été une réalité voisine. Les déserts de sable sont inconnus à l'Europe, et le voyage en mer ne concernait que peu d'hommes, marins ou commerçants, alors que la forêt était là, à l'horizon du village, de la ville ou des champs. Même exploitée, contrôlée, balisée, elle continue de faire peur ;  même si elle a perdu ses ogres, elle continue d'être soupçonnée d'abriter d'inquiétants personnages. Et elle demeure, dans notre imaginaire, toujours plus ou moins peuplée de loups.
La littérature fantastique en témoigne, par exemple Algernon Blackwood (1869-1951) dont le nom (bois noir) semble signer une vocation, sait mieux que personne évoquer dans ses contes l'inquiétante étrangeté des arbres en masse, que ce soit dans Les Saules (1906) ou dans L'Homme que les arbres aimaient (publié dans Pan's Garden: A Volume Of Nature Stories, 1919) ou encore dans Le Wendigo (1912). La forêt, sous sa plume,  est vibrante, vivante, agissante, d'autant qu'il lui imagine, chose ignorée au début du XXe siècle, mais que la science corrobore aujourd'hui, des capacités de communication grâce aux vents qui transmettent les "messages" d'un arbre à l'autre. Berges du Danube (Les Saules), forêt britannique (L'Homme que les arbres aimaient) ou canadienne (Le Wendigo), les masses d'arbres inquiètent autant qu'elles fascinent. De cette inquiétude jamais vraiment résorbée, témoigne encore le cinéma.
La forêt reste le cadre préféré des films de "genre", fantastique glissant vers l'horreur,  où se cache le danger sous forme de prédateurs, animaux ou humains.
Par exemple, la série télévisée, Twin Peaks, de David Lynch, diffusée en France en 1990-91. Le cadre de cette histoire mystico-policière est une petite ville enfermée par des bois de pins douglas, immenses, murailles couvrant toutes sortes de secrets (ce qui est peu éloigné des sentiments de Maria dans Maria Chapdelaine), certains inavouables et inavoués, d'autres plus aisés à mettre à jour comme l'existence d'un casino clandestin. Même cadre et mêmes connotations pour une série télévisuelle, La Forêt (diffusée en Belgique et en France en 2017) dont le scénario est dû à Delinda Jacob. La forêt y apparaît comme un espace dangereux, trop vaste pour être maîtrisé, où se retrouve un personnage de "sauvage" (comme dans la forêt médiévale), dont l'esprit prend forme d'un loup blanc (si l'on peut dire). Diverses influences travaillent le scénario qui ne nous intéressent pas ici. Mais comme chez Lynch, la forêt est ce lieu mystérieux où tout peut advenir, en particulier les prédations sexuelles. C'est, toujours à l'oeuvre, le fantasme du petit chaperon rouge que dévore le loup dont Perrault rappelait déjà le caractère de prédateur sexuel.
     La figure du loup cristallise ainsi un faisceau de peurs diverses mais convergentes face à des réalités naturelles sur lesquelles le pouvoir humain est limité. Car, même si au cours des siècles, l'homme a réduit les dangers inhérents à l'hiver (disettes, famines, surmortalité saisonnière), à la nuit (grâce à l'électricité et à la généralisation de l'éclairage), à la forêt en la réduisant à la portion congrue, il n'en est pas quitte pour autant.  De cette conjonction nuit-hiver-forêt-loup, de ce faisceau de peurs, la littérature a longtemps porté témoignage, comme déjà signalé. Et lorsque des temps mauvais deviennent, à nouveau, l'horizon de la vie quotidienne, c'est encore à ces associations que recourent les poètes, il suffit de penser à Poésie et vérité (1942) de Paul Eluard, particulièrement dans "Un loup [1]", même s'il convient de souligner que le loup, dans ce poème, accueille en lui d'autres images aussi, nées plus tardivement, en particulier celle du résistant.
Les connotations liées à l'hiver, la nuit, la forêt convergent toutes sur l'image de la mort. Si bien que le loup en devient aussi l'incarnation.

Le loup et la mort

      De fait, les loups se multiplient, ou se voient davantage, dans les périodes les plus mauvaises des vies humaines. Et ils sont interprétés comme des signes, dès l'antiquité. Chez les Grecs leur association à Apollon comme à Artémis, en faisait déjà, un instrument de leur vindicte, quand nécessaire. Car il convient de se rappeler qu'Apollon n'est pas seulement un dieu de lumière, le dieu des arts et des prophéties, il est aussi un dieu vindicatif et violent, tout autant qu'Artémis, ce dont témoignent ses emblèmes ; s'il est, certes, souvent associé à la lyre, il l'est tout autant à l'arc, comme sa soeur. Il n'est que de se remémorer Oedipe-roi (Sophocle) et la peste que ses flèches envoient sur Thèbes pour rappeler que tout crime (ici le meurtre de Laios) exige réparation. Il est aussi dit "loxias", oblique, en raison de ses oracles énigmatiques transmis par la Pythie de Delphes, terme que les poètes appliquent aussi à la démarche du loup.
     Les Romains, eux, associaient le loup à Mars, le dieu de la guerre, et voyaient dans son apparition inopinée dans une ville ou un camp militaire le signe d'un désordre qui brouillait les frontières entre monde humain et divin57. Plus tard, l'extension du christianisme hésitera, selon les périodes, entre intervention diabolique ou manifestation de la colère divine. Ainsi, lors de la peste de 1628-29 , à Lyon, le jésuite Jean Grillot, qui a lui-même été affecté, en porte témoignage dans un article du Mercure Français (1629) "On m'a dit que sur la fin de janvier, on trouva aux Brotaux, six ou sept corps que les corbeaux et autres oiseaux de carnage avaient à demi-mangés, que sur la nuit on voyait venir les chats en troupe attirés par l'odeur des cadavres, que par plusieurs jours un chien de monstrueuse grandeur fut aperçu qui grattait la terre pour découvrir les morts et quelque effort qu'on fit on ne le put atteindre ni frapper. On entendait, au rivage au-delà du Rhône, les loups qui hurlaient effroyablement. Toutes ces choses sont des indices violents des malheurs extrêmes et de la colère de Dieu." Le hurlement des loups vient signer ici l'ensemble des manifestations de la colère divine, dans un monde où règne la mort, rendu à la bestialité des animaux considérés comme portant malheur quand ce n'est pas comme créatures du diable lui-même, corbeaux, chats, chien ensauvagé.
     Quelques siècles plus tôt l'auteur (inconnu) du Journal d'un bourgeois de Paris (titre donné à ce texte au XVIIe siècle) relatait la survenue des loups dans Paris à ces moments terribles qu'avaient été l'épidémie de peste en 1428, la mort de Charles VI en 1429, sans parler des ravages de la guerre, guerre entre Armagnacs et Bourguigons (1407/1435) insérée dans le conflit plus large opposant la royauté française à la royauté anglaise, conflit dénommé, plus tard, la "guerre de cent ans". Il rapporte entre 1421 et 1439, l'entrée des loups dans la ville à sept reprises ; ce que confirment d'autres chroniques comme celle de Jean Chartier (biographe de Charles VI puis de Charles VII. Il meurt en 1464) qui met les loups au compte des facteurs ayant entraîné une crise démographique, ainsi consigne-t-il, dans son chapitre 132, "Et pour lors il y avait aux environs de Paris tant de loups que c'était merveille, lesquels mangeaient les gens, et plusieurs fois en vint jusque dans ladite ville de Paris qui étranglèrent et mangèrent plusieurs personnes."
     Si bien que la présence des loups, pendant très longtemps, n'est pas perçue comme un fait relevant de la zoologie, mais plutôt comme le rappel de toutes les menaces dont il a été chargé au fil des siècles, peut-être même des millénaires.
Les loups accompagnent, s'ils ne les annoncent pas, les famines, et elles sont nombreuses entre le XVe et le XVIIe siècle, durant ce que les historiens du climat appellent la "petite ère glaciaire" dont la conséquence est une succession de mauvaises récoltes (dues tout autant aux intempéries qu'aux baisses des températures, y compris estivales). Par exemple, dans la période 1661-62, on comptabilise, en France, environ un million de morts, et entre 1692  et 94, plus de 1,5 million58 sur une population totale de quelques 20 millions d'habitants.
     Ils accompagnent aussi les guerres, comme un vieux proverbe le rappelle, "la guerre est la soeur du loup". Il y a à cela au moins deux raisons. La première est le caractère nécrophage de l'animal. Les temps d'épidémies, les très grands froids, les guerres laissaient leur contingent de cadavres à l'abandon ou mal enterrés, que les loups dévoraient. Les cadavres sont des proies faciles. Et les loups dévorent quelque charogne que ce soit à défaut d'autre proie. Mais cette activité naturelle n'est perçue dans l'imaginaire des humains que comme une activité monstrueuse, ce dont témoigne la répulsion qu'inspirent les oiseaux comme les vautours, voire les corbeaux  qui jouent le même rôle. Le terme "vautour" ne désigne-t-il pas aussi une "Personne rapace, dure, qui persécute", un usurier, un propriétaire (TLF) ? Le charognard enfreint des interdits majeurs dans les sociétés occidentales, celui de l'anthropophagie, celui du cadavre comme celui de la tombe59. Le cadavre est, comme la tombe, considéré comme sacré, et de fait l'Eglise s'est longtemps opposée à toute autopsie ; s'emparer d'un cadavre pour quelque fin que ce soit apparaît comme une profanation, de même que l'ouverture d'une tombe. Sans compter d'obscures inquiétudes relatives à la possibilité de "libérer" les morts, souvent supposés vouloir se venger des vivants, d'où les grilles entourant les tombes des anciens cimetières de campagne. Quant à l'anthropophagie, elle signe toute "sauvagerie".  C'était déjà ainsi que le percevaient les Grecs dans leurs mythes. Ce sont les loups que fait intervenir Antigone à la fin des Sept contre Thèbes d'Eschyle, lorsqu'elle revendique comme un devoir, la nécessité d'accorder au corps de son frère, condamné par la Cité à rester sans sépulture, les rites funéraires : "Et moi pourtant, je le déclare au sénat des Cadméens : si personne ne veut m'aider à l'ensevelir, je l'ensevelirai moi seule ; j'en courrai le danger. [...]  Non, des loups au ventre affamé ne se repaîtront point de ses chairs; non, n'en croyez rien! Moi-même, faible femme, je creuserai la fosse, j'élèverai le tombeau ; moi-même, dans les plis de ma robe de lin, je porterai la terre, j'en couvrirai le cadavre..."60 
     Cette vision des cadavres dévorés par les charognards semblent marquer les imaginations ; Léon Fleuriot et alii., 1981, dans Récits et poèmes celtiques (domaine brittonique : VIe-XVe s.) le notent à propos de chants médiévaux celtes dont ils constatent que la majorité sont des déplorations : "Il n'est pas indifférent d'y relever l'image obsédante du corbeau ou de l'aigle, du milan ou de la pie, du chien ou du loup se rapaissant de cadavres sur le champ de bataille ou dans les villages incendiés."  et c'est encore ainsi que Verlaine mesure le malheur de la guerre, à la fin du XIXe siècle, dans "Les loups". La deuxième raison de cette association, c'est que lorsque les hommes s'entretuent, ils cessent leur guerre contre les loups, lesquels prospèrent. Ainsi F. de Beaufort (Le Loup en France, 1987) signale-t-il qu'avant sa disparition, dans les années 1930, le loup a connu en France deux sursis, la guerre de 1870 et celle de 14-18.  Moriceau le note aussi pour des périodes antérieures : les guerres de religion (seconde moitié du XVIe s.), la Fronde (mitan du XVIIe s.61) et la Révolution française (fin du XVIIIe s.) ayant été autant de périodes de répit pour l'animal62.
Il n'est pas mauvais de s'interroger d'ailleurs, non sur cette réalité, que rapportent les chroniques, mais sur le fantasme qui est leur soubassement. Le loup signe la réalité du mal et de la souffrance. Si bien que lorsque la souffrance arrive, elle ne peut manquer de s'accompagner de la présence des loups, perçue alors, la peur aidant, comme une recrudescence.
     Epidémies, famines, hivers rigoureux, mais aussi réalité d'au moins une maladie, la rage. Le loup, comme les autres mammifères, peut en être le vecteur. Or, jusqu'à la fin du XIXe siècle, la rage est mortelle. Une personne mordue en meurt inévitablement. Un animal infecté devient un animal agressif et attaque tout ce qui se trouve à sa portée. Un loup enragé ne choisit plus sa proie, d'où la multiplication des attaques, parfois pour un seul animal dans la même journée,  même sur des humains adultes63, comme le montre cet exemple cité dans "À qui peut-on faire croire ce genre de sornettes ?" Julien Alleau (2013) : "Parmi les plusieurs centaines d’attaques recensées dans la collection nationale, l’exemple du loup enragé de Vernas (actuel département de l’Isère) est révélateur. « Le 25e jour du mois de novembre 1691, il y a passé à Vernas un loup enragé qui venait delà le Rhône, où il a défiguré trois hommes, et il a passé à Certeau, où il a mordu deux hommes. Tous ceux qu’il rencontrait, il les mordait. Et il est allé à Peyrieu, où il a mordu un berger et le petit Berjot. Ledit berger a tué le loup d’un coup de mousqueton et, avec sa serpe, il a achevé de le tuer. La plus grande partie de ceux qu’il avait mordus sont morts enragés."
Ou encore à Beurlay  (Charente-maritime actuelle), le 12 octobre 1822, où un loup enragé s'attaque à des brebis, des chiens, blesse dix hommes, femmes et enfants, avant d'être finalement tué le lendemain au cours d'une nouvelle attaque.
      La peur du loup s'est aussi confortée de cette réalité, et la morsure du loup en a été jugée fatale, renforçant l'image de cette gueule ouverte toujours prête à la dévoration, comme le notait déjà Gaston Phebus, en donnant une explication conforme aux croyances du temps "il a mauvaise morsure et venimeuse, à cause des crapauds et autres vermines qu'il mange."
L'association loup-rage est, par ailleurs, constante dans toutes les fables. Le loup est l'animal enragé par excellence, au sens figuré,  toujours en proie à une irrépressible colère se traduisant en violence physique comme, par exemple, le rappelle La Fontaine, dans "Le loup et l'agneau" : "cet animal plein de rage"  auquel l'agneau répond "que Votre Majesté / Ne se mette pas en colère".
      Ce complexe d'images négatives (l'hiver, la nuit, la forêt, la mort sous toutes ses formes, maladies, guerres) font du loup un animal bien particulier dans nos imaginaires. Si l'on tente d'aller au-delà des images, et de se demander de quoi on parle vraiment quand on parle "du loup", force est de constater que l'on parle d'une peur bien plus viscérale que la peur d'un animal. C'est une peur qui sourd de bien plus profondément, incarnation de ce que nous ne comprenons pas, de ce qui déborde notre entendement, des temps incommensurables avec ceux de la vie humaine, le vivant rappel de notre vulnérabilité, de notre fragilité, car le complexe d'images que fait surgir le mot "loup", l'idée du loup, nous ramène toujours à la mort. Le froid et l'hiver tuent, comme la forêt, comme potentiellement la nuit, la nuit atmosphérique qui est aussi la nuit de l'origine et du chaos, la nuit de la fin et du tombeau, comme aussi bien les famines, les épidémies, les guerres. Et ce n'est pas le rôle de charognard du loup qui est le moindre dans ces représentations.  Ce n'est pas exactement le loup qu'il s'agit de tuer, bien davantage s'agit-il d'éliminer quelque chose comme un rappel à l'ordre du monde que représente l'arrivée du loup. Et l'ordre du monde, c'est celui du non-humain, de la mort inévitable, des espaces rétifs à se laisser discipliner, des intempéries impossibles à contrôler, pluies, vents, neiges, canicules, des animaux échappant aux règles de la domestication, donc de la transformation. Le loup, comme le rappelle Vigny, après la fable, c'est le "chien" qui a refusé le pacte "Que l'homme fait avec les animaux serviles / Qui chassent devant lui pour avoir le coucher / Les premiers habitants du bois et du rocher." Voir le loup, c'est se confronter avec notre propre usurpation du monde. 

La peur du loup : un cheminement complexe

     Reste qu'il est bien difficile de saisir comment ce complexe de peurs s'est noué au point qu'il reste encore si fortement fixé dans l'imaginaire français alors que les forêts sont quasiment réduites à néant, que la population de loups se compte avec précision, que l'hiver est une saison, dans l'ensemble, assez contrôlée pour que nombre de nos contemporains n'en envisagent que les plaisirs des stations de sport d'hiver, qu'il existe un vaccin contre la rage, que les champs de bataille du XXIe siècle ne ressemblent en rien à ceux des siècles passés, que les épidémies ont cessé de laisser des cortèges de cadavres non ensevelis. Par ailleurs, aussi loin que l'on puisse remonter dans le temps, même si cela ne va guère au-delà des VIIe -VIIIe  siècles av. J.-C., la figure imaginaire du loup est toujours inquiètante, même si pendant longtemps elle n'inspire pas de peur particulière.
     Certes, le loup est un animal dangereux, comme tous les animaux sauvages, l'ours, le lynx voire le renard, mais pas vraiment plus qu'eux et davantage pour le gibier que pour l'homme et son bétail. D'autre part, ce sont les loups qui sont à l'origine de la première domestication. Or le loup domestiqué, le chien, ce "loup rempli d'humanité", comme l'écrivait  (pour dire autre chose, il est vrai) La Fontaine dans "Le loup et les bergers", est devenu "le meilleur ami de l'homme" à en croire la sagesse populaire ; ne chasse-t-il pas de concert avec l'homme ? ne le protège-t-il pas, lui et ses biens, d'éventuels prédateurs, hommes ou bêtes ?
Ce qui n'empêche pas, d'ailleurs, ce "meilleur ami", d'attaquer des humains (homme, femme, enfant) de temps à autre, mais jamais ces attaques (parfois très graves, voire mortelles) n'ont entraîné de généralisation et la mise au ban de la race canine. Pourquoi cette différence de traitement ?
Comment cette division entre le loup domestiqué qui devient "l'ami" et le loup non domestiqué qui devient non seulement l'ennemi, mais le pire ennemi, s'est-elle opérée ? Nous n'en savons rien, de fait, sinon que la date de la domestication remonte régulièrement dans le temps puisque, récemment, elle est passée de 12.000 à 36.000 ans64, ce qui signifie que le loup et l'homme se sont trouvés assez familiers l'un avec l'autre pour ce rapprochement au temps du paléolithique supérieur. Le loup domestiqué aurait ainsi accompagné les humains, avant même la domination de Sapiens (les derniers Néandertaliens auraient disparu il y a environ 27 000 ans). Les hominidés (Néandertals et autres, puis Sapiens) auraient donc cohabité avec leurs loups devenus chiens durant 26.000 ans, avant de se décider à domestiquer d'autres animaux, puisque la domestication d'autres espèces n'apparaît qu'il y a environ 10 000 ans65. Bien des hypothèses ont été émises pour l'expliquer ; par exemple, celle d'un changement climatique rendant difficile l'alimentation et qui aurait incité les deux espèces à coopérer ; les hommes bénéficiant des qualités de chasseur du loup, le loup, en retour, y gagnant des conditions de vie plus faciles ou encore celle d'un rapprochement pour le plaisir, les petits animaux étant élevés par les humains pour leur compagnie, comme on l'observe chez certaines tribus amazoniennes ; hypothèse prise au sérieux par un "archéologue américain" expliquant que "la domestication des moutons au Proche-orient aurait pu être le fait de petites filles qui auraient adopté des agneaux capturés par leurs frères et pères chasseurs"66. Et enfin, dernière hypothèse, celle de la curiosité même des animaux. Comme le fait remarquer Mark Rowlands67, avec humour,  ce sont peut-être les loups qui ont apprivoisé les hommes, bon calcul si l'on pense que la population canine mondiale, aujourd'hui, dépasse les 500 millions d'individus68 contre une population lupine qui n'en excèderait pas 400 000. Il y aurait eu des loups opportunistes, et d'autres "conservateurs", ne souhaitant pas modifier leur mode de vie. Ceux-là se seraient comportés comme le loup de la fable, lequel déjà dans la tradition ésopique, puis chez Phèdre ne "voudrait pas d'un royaume au prix de sa liberté", ce qu'il disait avec encore plus de précision chez Marie de France "Mieux vaut vivre en loup sans collier  / Que vivre riche et enchaîné." (traduction Françoise Morvan) et que La Fontaine développera sur 4 vers :
Il importe si bien, que de tous vos repas
    Je ne veux en aucune sorte,
Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor.
Cela dit, maître Loup s'enfuit, et court encor.
La fable insistant par ailleurs, chez les trois auteurs, sur la vie difficile du loup dans la forêt : "j'ai à souffrir la neige, la pluie, et je traîne une existence misérable au milieu des forêts." (Phèdre) La Fontaine donnera au Chien le rôle de dépeindre cette malheureuse existence de l'animal, bien éloignée du confort de la vie domestique. Le prix de la liberté est toujours élevé ; elle se paie en risques encourus (dont le mort fait partie, la chèvre de Monsieur Seguin en sait quelque chose69) et en absence de confort (les besoins vitaux ne sont assurés que par une grande dépense d'énergie).
     Peut-être est-ce durant cette longue durée que la compétition s'est avivée entre les deux grandes espèces prédactrices partageant la même niche écologique, l'homme et le loup. Chassant les mêmes proies, le très gros gibier ayant disparu, leur rivalité devait s'exacerber. Comme la compétition est sans doute vite devenue inégale dans la mesure où les hommes se sont armés, les loups ont dû fuir la présence humaine et probablement ont-ils enregistré qu'il fallait s'en méfier. Les hommes, de leur côté, pourchassant cette bête indocile dont l'habileté chasseresse faisait un concurrent, l'ont accusé de tous les maux, dans le même temps où ils transformaient, de sélection en sélection, leurs loups familiers en un animal dont les apparences et les comportements sont devenus autres, sans parler des modifications biologiques à long terme puisque les chiens peuvent digérer l'amidon, ce que ne peuvent les loups. Bien que longtemps encore, les croisements chiens / loups se soient perpétués, voire aient été provoqués ; Pline70, par exemple, rappelle que les Gaulois avaient l'habitude de croiser des chiennes avec des loups en les attachant, à l'époque du rut, à l'orée des forêts dans l'espoir qu'un loup les couvre. Ils jugeaient gagner ainsi des animaux plus résistants et plus efficaces pour la chasse.                                           
     Mais on ne sait rien des temps écoulés entre la domestication du chien et les temps historiques. Les peintures pariétales accordent peu de place au loup (pas davantage au chien, d'ailleurs) : une tête gravée dans la grotte des Combarelles, une silhouette dans la grotte de Font-de-Gaume (Dordogne), quoique certains bijoux, en particulier des colliers de dents, prouvent que les hommes préhistoriques le chassaient ; il est possible que ces colliers aient été des trophées exhibant la prouesse du chasseur,  ou encore aient joué un rôle "magique" dans une relation d'analogie dont on trouve trace chez Pline (Histoire naturelle) qui rapporte la croyance aux vertus des dents de loup pour fortifier la formation des dents des enfants, susperstition qui avait toujours cours au XVIIe siècle, en France, et que rapporte encore l'article de l'Encyclopédie (Diderot/d'Alembert) consacré à l'animal.
      Si l'on suit les hypothèses d'Alain Testart qui lit dans les peintures périétales des sortes d'inscriptions totémiques, on pourrait en déduire que le loup n'appartenait pas à une ascendance enviable (pas plus que le chien).
     Peut-être faut-il imaginer, chez l'homme,  des sentiments ambivalents, de peur et de vénération dans le même mouvement,  dont témoignerait l'association loup-dieux vivante jusque chez les Romains, comme elle a perduré dans d'autres cultures. Une dualité qui apparaît dans la Bible, du moins dans l'Ancien Testament, car dans le Nouveau, seule se maintient l'image négative, par exemple, dans la Genèse 49-27, Jacob bénit le dernier de ses fils par ces mots "Benjamin sera un loup ravissant, il dévorera la proie le matin, et le soir il partagera les dépouilles" et le narrateur de compléter "Ce sont là les chefs des douze tribus d'Israël" (traduction Lemaître de Sacy) ; le loup y est donc donné comme modèle du guerrier capable de vaincre et de partager ; mais dans Ezéchiel (22-27), prophétisant contre Jérusalem, c'est la seule image négative qui apparaît "Ses princes étaient au milieu d'elle comme des loups toujours attentifs à ravir leur proie, à répandre le sang, à perdre les âmes, à courir après le gain, pour satisfaire leur avarice."  c'est la même ambivalence que l'on trouve aussi chez Homère, dans l'Iliade ; les soldats d'Achille, les Myrmidons, sont comparés à des loups  "mangeurs de chair crue et pleins d'une grande force qui, dévorant un grand cerf rameux qu'ils ont tué sur les montagnes, vont en troupe, la gueule rouge de sang et vomissant le sang, laper de leurs langues légères les eaux de la source noire, tandis que leur ventre s'enfle et que leur coeur est toujours intrépide"71, mais si leurs qualités sont soulignées : "grande force", "coeur intrépide", leur violence, leur caractère sanguinaire l'est aussi. La même image se retrouve lors du combat contre les Troyens, peu après, "Comme des loups se jettent sur des agneaux ou des chevreaux, en malfaiteurs, enlevant par surprise celles des bêtes que, dans les montagnes, le berger imprudent a laissées se disperser ; les loups, dès les voir, ravissent ces bêtes au coeur sans vaillance ; ainsi les Danaens se jetèrent sur les Troyens"72 .
     Alexandre Marcinkowski73 relève que cet adjectif, ςινται, "sintai" (que Lasserre traduit par "en malfaiteurs"), qualifie les "voleurs", les "pillards ravisseurs", signale que Paul Mazon choisit pour le traduire l'adjectif "malfaisants", bref le terme ne possède que des connotations péjoratives. Ainsi, en même temps que sont valorisés la hardiesse, l'énergie et la puissance, le poète n'en marque pas moins une certaine distance avec une violence perçue comme inquiétante. Cette ambivalence diffère de la vénération propre à d'autres peuples,  comme chez les populations nomades de l'Asie centrale, les Mongols, par exemple74, ou les populations du nord de la Sibérie ou encore, dans l'antiquité, chez les Neures, une population au-delà des frontières des Scythes, dont parle Hérodote dans ses Enquêtes, ou en Amérique du nord pour les Amérindiens dont de nombreux chefs, dans des populations diverses, portent des noms où entre en composition le terme loup75.
     L'ambiguïté, il est vrai, se retrouve, d'une certaine manière, chez les peuples du Nord de l'Europe, qui font du loup le totem d'un certain type de guerriers, les ulfhednir (pelisses de loups) qui attaquent en bande et "sont invincibles" écrit Snorri Sturluson76 en même temps que le responsable de la destruction du monde, à la fin des temps.  Snorri Sturluson, dans l'Edda en prose, conte que, depuis toujours, deux loups poursuivent le soleil et la lune et qu'ils finiront par les dévorer : "Un loup avalera le soleil et les hommes estimeront qu'un grand malheur est arrivé. L'autre loup s'emparera de la lune, et il ne causera pas moins de dommages" C'est alors que Fenrir, un loup monstrueux (en terme de taille), le frère de la déesse des morts, Hel, enchaîné en attendant les temps du Ragnarok que Wagner a transposé en "Crépuscule des dieux", se libèrera77. Il dévorera alors Odin et mettra fin au monde connu.
     Cette ambivalence, admiration et inquiétude, a dû perdurer longtemps, dans l'ouest et le sud de l'Europe, puisque Carla Mainoldi78  fait remarquer que ce n'est que dans la littérature du Ve siècle av. J.-C., que le loup devient un animal solitaire, rusé et vorace, le modèle de "l'ennemi", hors la loi. Une image devenue totalement négative qui a un revers et un avers, comme nous l'avons vu. D'une part, l'incarnation de la puissance brutale, voire cruelle, et Platon stigmatise le tyran en en faisant un loup, comme Plaute, au IIIe s. av. J.-C., rappelle encore, dans la comédie L'Asinaire (La comédie des ânes), dans la réplique d'un de ses personnages, le caractère dangereux de la bête : "L’homme qu’on ne connaît pas n’est pas un homme, c’est un loup."79, d'autre part la dévalorisation de l'animal dans les fables : poltron, stupide, si avide qu'il tombe dans tous les pièges dès que sa gloutonnerie entre en jeu.
     Toutefois, si la littérature témoigne d'une trouble ambivalence des sociétés antiques à l'égard du loup, admiré, redouté, versus dévalorisé, ridiculisé, trouble parce que fondée sur les mêmes caractéristiques accordées à l'animal que l'on pourrait résumer par le terme "férocité" (de "ferus", animal sauvage, fauve), il n'en reste pas moins, pendant toute l'antiquité gréco-latine, relevant du sacré puisque, nous l'avons déjà signalé, associé aux dieux et, en particulier, chez les Grecs, à Apollon et Artémis, enfants de Zeus et de Léto, changée en louve par son divin amant pour échapper à sa vindicative épouse, Héra. Enfants de louve, ils voient associés à leur nom les qualificatifs de "Lycaea" pour la déesse et de "lycos" [λύκος] pour le dieu. Les Stoïciens interprétaient ce "lycos/lykeios" comme provenant d'une racine "luk" (cf. "lux" latin), "lumière" ce qui, à la fois faisait droit à l'origine lupine et la chargeait de connotations laudatives. Ces deux divinités, le dieu Apollon, comme la déesse Artémis, lumière diurne et lumière nocturne sont tous deux "maîtres du loup et le loup symboliserait les forces de la nature" (Daniel Gerhenson), ce que disent par ailleurs tous les attributs d'Artémis, qui se retrouvent chez la Diane latine : déesse des forêts, des montagnes, des animaux sauvages, elle est aussi associée à la fécondité et préside aux accouchements. 
     Les Romains, eux, associaient le loup à Mars, le dieu de la guerre, dont ils faisaient le père des fondateurs de Rome, Rémus et Romulus. Cette association du loup et de la guerre s'est peut-être opérée via la métaphore de la guerre comme une gueule prompte à avaler les combattants qui se trouve déjà chez Homère, par ex. au chant X de L'Iliade "la gueule géante de la guerre funeste". Toujours est-il que le loup, lorsqu'il apparaissait, faisait "signe", ainsi voir un loup avant une bataille était-il de bon augure (cf. Tite-Live et la bataille de Sentinum en 295 av. J.-C. ou Pline, Histoire naturelle) il indiquait une victoire ; mais, à l'inverse le voir entrer dans la cité ou dans un camp était inquiétant et provoquait des rituels de "purification"80.
      Cette assignation du loup aux dieux n'empêchait pas, cependant, les Grecs comme les Romains de leur faire la chasse. Ainsi Plutarque crédite-t-il Solon de l'invention d'une prime pour l'abattage d'un loup : "Il donne cinq drachmes, à celui qui apportera un loup, et une drachme si c’est une louve. Cinq drachmes étaient, suivant Démétrius de Phalère, la valeur d’un bœuf, et une drachme celle d’un mouton. [...] et de préciser "C’est de toute antiquité que les Athéniens font la guerre aux loups ; car l’Attique est plus propre à la nourriture des troupeaux qu’à la culture du blé."81 Plutarque explique l'hostilité humaine envers le loup par des motivations économiques, mais il n'en fait pas une généralité, cela se passe à Athènes, pas nécessairement ailleurs et les économies non pastorales n'ont, elles, pas de raison de chasser les loups.
Pas si loin de Plutarque, au fond, malgré la distance temporelle, Luigi Boitani, professeur à l'Université de Rome, classe les différentes représentations du loup en fonction des "modes de production" :
"les cultures humaines dont les principaux modes de subsistance étaient la chasse et la guerre partageaient une image positive du loup dans toutes les périodes historiques et toutes les aires géographiques" alors que "les bergers avaient une image négative des loups car ceux-ci étaient la nuisance principale pour leur survie économique"82. On pourrait alors émettre l'hypothèse que le néolithique a été la période durant laquelle s'est opéré le rejet des loups dans le monde du "sauvage", de "l'incontrôlé", du moins pour les populations ayant changé leur mode de vie de chasseurs/cueilleurs pour celui de l'élevage, ensuite de l'agriculture, ce qui ferait que pour un certain nombre de populations, dans le nord des Amériques, ou de l'Europe ou de l'Asie, régions peut-être moins favorables à l'agriculture ou plus riches en gibier, le loup ait longtemps continué à être un animal admiré, voire comme disent les Dena'ina (Tanaina) d'Alaska, "notre frère". "Un frère" dont il faut parfois se défendre, comme le font les Mongols, mais qu'il ne saurait être question d'exterminer car, en sus de ses fonctions dans la nature, le monde visible, il joue un rôle dans l'autre monde, le monde de l'invisible ; dans le monde visible,  il est un régulateur des écosystèmes dans lesquels il s'intalle, comme le rappelle un mythe Inuit, rapporté par Farley Mowat83, racontant comment la présence des loups préserve la bonne santé des hardes de caribous en les débarassant des plus faibles, voire des animaux malades, et comme le montre l'expérience de la réintroduction du loup dans le parc de Yellowstone ; même si elle n'est peut-être pas aussi démonstrative que certains le voudraient, elle n'en reste pas moins riche d'enseignements84. Ce rôle essentiel est aussi celui que lui reconnaît Aldo Leopold dans "penser comme une montagne".
     Dans le monde de l'invisible, il est un intercesseur entre les hommes et les dieux. Par exemple, de nombreux peuples slaves ou asiatiques voient en lui (ou voyaient) une créature psychopompe, comme le rappelle ce chant funèbre roumain rapporté par Roger Caillois et Jean Clarence Lambert  dans Le Trésor de la poésie universelle  (Unesco-Gallimard, 1986) :
Paraîtra encore / Le loup devant toi. / Prends-le pour ton frère / Car le loup connaît / L'ordre des forêts... / Il te conduira / Par la route plane / Vers un fils de Roi / Vers le paradis.".
   Le même poème se retrouve chez les Iakoutes, en Sibérie, comme l'indique Morizot : "Lorsque tu seras dans l'Autre Monde / Prends un loup comme Ami / Car lui connaît l'Ordre de la forêt."85 Notons au passage que le loup, pour ces populations comme pour celles de l'occident européen, est bel et bien associé aux forêts, tout comme il entretient un rapport étroit avec la mort, même s'il n'en est pas l'officiant. Encore que, dans les traditions mongoles, le cadavre du défunt était laissé dans la steppe de manière que les loups le mangent, libérant ainsi l'esprit.
     Ce rôle de psychopompe n'est pas totalement étranger non plus à l'occident, et le loup a aussi été associé à Hécate. Mais ce rôle de "passeur" est moins valorisé qu'il n'est rejeté comme transgressif, il ne convient pas de faire communiquer l'en-deçà et l'au-delà, le monde des hommes, réglé, cadastré et l'univers chaotique de l'infra-humain, monde des animaux, pas davantage avec l'univers du supra-humain, monde des dieux, lesquels, comme le prouve Zeus, peuvent, seuls,  passer d'un univers à l'autre, par exemple devenir des animaux et s'accoupler avec les humains. L'homme ne peut ni ne doit transgresser ces frontières comme le rappelait l'injonction de Delphes "Connais-toi toi-même". Le loup est donc rejeté du côté du non-humain, ce que le christianisme n'a fait que renforcer. D'abord parce que dans le Nouveau Testament, il n'incarne que des idées négatives, l'hypocrisie de ceux qui se déguisent en brebis pour mieux dévorer le troupeau (Mathieu, 7-15), la cruauté des ennemis ou des mauvais gouvernants; ensuite, ses yeux phosphorescents et le fait que le loup chasse de préférence au crépuscule ou la nuit, l'ont donné au diable. Et un animal voué au diable est, dans les bestiaires du Moyen-Age, crédité de tous les vices : la cruauté (d'où les meurtres multiples, la soif du sang), la goinfrerie (le loup n'a d'autre but que manger), la perfidie, la bestialité qui se traduit par une appétence sexuelle sans frein que les récits incarnent dans le comportement de la louve, choisissant elle-même son partenaire, "le plus laid" précise Gaston Phébus. Buffon, quelques siècles plus tard, voit dans le loup mâle un modèle de virilité disponible : "les mâles n'ont point de rut marqué, ils pourraient s'accoupler en tous temps ; ils passent successivement de femelles en femelles à mesure qu'elles deviennent en état de les recevoir", ce que contrediront les observations. Une sexualité qui est aussi liée à la violence. Gaston Phébus signale que les mâles négligés par la louve tuent le loup qu'elle a choisi : "s'ils trouvent que le loup et la louve se tiennent ensemble, tous les autres courent sus au loup et le tuent ". L'association loup-luxure n'est pas neuve puisque les Romains (par exemple Juvénal ou Horace, et même Plaute, bien avant eux)  traitaient les prostituées de louves (lupa, d'où nous avons tiré lupanar). Ils en donnaient deux raisons, la première renvoie à ce que nous disions plus haut, la louve considérée comme une femelle particulièrement ardente. La deuxième est celle que donne Ovide dans L'Art d'aimer, les prostituées sont des prédatrices destinées à croquer les moutons que sont leurs clients. D'autres leçons veulent y voir une interprétation du "cri" de ces prostituées interpellant le chaland.
      Mais il ne semble pas qu'avant le haut Moyen Age le loup ait particulièrement été craint. Il est vrai qu'au VIIe siècle, Isidore de Séville le classe dans ses Etymologies, dans la catégorie des "bestiae" (bêtes fauves) avec les lions, les léopards et les tigres. Pour lui le "lupus" latin provient du "lycos" grec auquel il prête un sens descriptif, celui d'un comportement : "avec une fureur gloutonne, il massacre tout ce qu'il trouve".  De fait, il caractérise l'animal, par les mots "rapax" (ravisseur / ravissant), "iracundum" (irascible, emporté, irritable), "inuidiosum" (envieux, jaloux), "audax" (audacieux), "violentum" (violent, farouche, cruel, despotique). Les bestiaires, plus tard, lui emboîteront le pas comme lui l'avait fait en suivant Augustin d'Hippone qui lui-même suivait Pline.
     Au IXe siècle, nous avons déjà signalé que Charlemagne installe la louveterie, signe d'un changement d'attitude. Il ne s'agit plus de primes données à qui se charge d'abattre un loup, mais d'une institution, d'une organisation vouée à exterminer l'animal. Gherardo Ortalli (2002) juge que les conditions environnementales ont favorisé la montée de la peur pour deux raisons : un moindre contrôle sur la "nature" et une baisse démographique due aux guerres, famines, épidémies : "L'expansion des bois, des marais, des terres incultes, du nombre des bêtes sauvages voyait l'homme en état de faiblesse envers un environnement qu'il percevait comme toujours plus agressif et menaçant."86 Et il ajoute que l'idéologie chrétienne a renforcé cette peur, ce qui s'entend bien dans la mesure où assimiler les paroissiens à des brebis, les mettre en garde contre le mal, comme les brebis doivent être en garde contre le loup, c'est inciter à fusionner comparaison et réalité, passer de "le mal est comme le loup" à "le loup est le mal", de l'image à l'animal. Les oeuvres, comme les prêches, vont tous dans ce sens. Raban Maur, par exemple, le présente comme "le pire animal de la Création : infect, pervers, violent, cruel, sanguinaire"87. Une vision qui se retrouve intacte, huit siècles plus tard, dans la description de Buffon, lequel conclut sa monographie (1758) consacrée au loup par ces mots : "Enfin, désagréable en tout, la mine basse, l'aspect sauvage, la voix effrayante, l'odeur insupportable, le naturel pervers, les moeurs féroces, il est odieux, nuisible de son vivant, inutile après sa mort."
     D'autres moments de l'histoire vont projeter d'autres fantasmes tout aussi effrayants sur l'animal. D'abord, les temps des chasses aux sorcières (XVe / XVIIe s.) qui vont accentuer son caractère d'animal diabolique, servant de montures aux sorcières pour le sabbat, ou sorciers eux-mêmes, hommes métamorphosés en animaux ; puis, à partir du XVIIIe siècle, les temps du fait-divers qui commencent spectaculairement avec la "bête du Gévaudan". Car si d'autres bêtes avaient sévi, avant, et continueront après, celle du Gévaudan a bénéficié d'une "couverture médiatique" (dirions-nous aujourd'hui) sans précédent. La presse naissante, et pas seulement en France, s'empare de ces attaques multiples qui se déroulent entre 1764 et 1767 dans ce territoire aux confins de l'Auvergne. L'événement s'y prétait : nombreuses victimes (entre 88 et 120 disent les historiens), circonstances étranges (en particulier, certaines victimes dévêtues), rebondissements : on croit avoir abattu l'animal, les attaques cessent, mais pour reprendre peu de temps après. Hypothèses multiples sur l'animal lui-même (un loup, plusieurs, une bête différente, un homme associé à un animal), et aucune réponse assurée. L'événement avait tout du feuilleton et a marqué les esprits jusqu'à aujourd'hui. Il a servi d'inspiration à Conan Doyle pour son Chien des Baskerville (1901/1902) où un homme utilise un énorme chien pour commettre ses crimes, ou plus récemment pour Fred Vargas, L'Homme à l'envers (1999), qui imagine un meurtrier se faisant passer pour un loup, une des hypothèses interprétatives de l'histoire du Gévaudan. Le cinéaste Patrick Volson, en 2001, pour son film historique, La Bête du Gévaudan, reprend l'hypothèse de l'assassin associé à la bête.
     Ainsi au cours de ces millénaires d'une complexe cohabitation qui a été de la familiarité au rejet puis à la peur, bien des images se sont superposées pour donner à cet animal des dimensions étrangères à la zoologie. D'autant plus sans doute, que très tôt, comme on le voit dans les comparaisons homériques, le loup et l'homme ont été souvent identifiés.

Loup versus homme / homme versus loup

1. le loup métaphore de l'homme
     Le loup apparaît très tôt dans ce que nous nommerons globalement littérature (mythes, philosophie, poésie, langue) comme un double de l'homme. Le plus souvent s'incarne dans l'animal tous les travers de l'être humain, même si ces travers peuvent parfois se donner comme des qualités. Dans les fables ésopiques, dont le corpus couvre le monde gréco-latin mais se déploie et s'enrichit du Moyen-age aux temps modernes, avec pour dernier fleuron La Fontaine, ou les textes antérieurs comme l'Ancien Testament ou Homère déjà cités, le loup est métaphore au premier chef de la férocité humaine, pour le bien lorsqu'il s'agit de soldats allant au combat, pour le mal lorsqu'il s'agit d'opprimer son semblable. Les caractéristiques de l'animal qui sont retenues sont sa rapacité, mue par une faim irrépressible, sa rapidité dans l'attaque et le retrait, son caractère défini comme sanguinaire. Platon, dans La République88, en fait la figure du tyran, pas très éloignée de celle des mauvais dirigeants que fustigeait Ezéchiel dans l'Ancien Testament. Mauvais dirigeants ou tyran, leur point commun est de n'agir que pour satisfaire leurs désirs (de lucre, de sexe, de pouvoir), esclaves de leurs appétits. Or, les appétits sont la composante la plus dangereuse de l'âme humaine qui, pour le philosophe, est constituée de trois éléments distincts : la raison ("logistikon", de logos : discours et raison), le "thymos" (la colère, la fougue, c'est la force énergétique, c'est aussi ce qui pousse l'homme à se distinguer89) et les appétits ( "epithymitikon"), ce que les pères de l'Eglise, au premier rang desquels Augustin d'Hippone, vont appeler les concupiscences. Le terme dérivant du latin classique "concupiscere", convoiter. L'équilibre est assuré lorsque la raison commande "puisqu'elle est sage et a charge de prévoyance pour l'âme tout entière" et que la colère obéit et seconde la raison, assurant ainsi la "tempérance" c'est-à-dire le contrôle des passions. Dans Phèdre, Platon utilise l'image de l'attelage ailé, dont le conducteur est la raison qui doit équilibrer les forces de ses deux chevaux, le blanc et le noir, le thymos et les appétits90. Quand le "thymos" prend le dessus, il libère les appétits, lesquels d'eux-mêmes ne connaissent aucune restriction, ce qui signifie que le nécessaire et le superflu sont confondus.  Aussi "le gouvernement" de l'âme d'un homme thymotique est-il tiraillé entre raison et passions, livré qu'il est "au principe intermédiaire d'ambition et de colère et [il] devient un homme altier et féru d'honneurs". Le loup apparaît dans la comparaison comme la créature thymotique par excellence, mû par la "rage" qui lui est prêtée, attisée par un appétit illimité. Ce qui fait dire à David Bouvier que, chez Platon,"Le loup n’est plus comme l’homme, il est l’image d’une partie de l’homme. Dans le cas de l’homme tyrannique, l’alliance des parties raisonnable et coléreuse se dissout au profit de la troisième partie, celle des appétits, des désirs et de la concupiscence "91.
C'est au livre VIII de La République, que Platon rappelle expressément le mythe de Lycaon pour expliquer la transformation du chef légitime en tyran: "Et comment le protecteur du peuple commence-t-il à se transformer en tyran? N’est-ce pas évident lorsque ce beau protecteur se met à faire ce qui est raconté dans la légende du temple de Zeus Lycéen en Arcadie ? Et que dit cette légende ? Que lorqu’on a goûté des entrailles humaines, coupées en morceaux parmi celles d’autres victimes, on est fatalement changé en loup. N’as-tu pas entendu conter cette histoire ?» (GF, p. 326)
La comparaison est claire : l'homme gouverné par son "thymos", assimilé par la métaphore à un loup, a découvert sa puissance (il peut "dévorer" les hommes)  et se trouve entraîné vers le "toujours plus",  abuse de sa force, opprime, de préférence, les plus faibles, d'où le couple loup/agneau qui fait florès dans les fables, comme plus tard dans les prêches chrétiens, puisqu'il accentue l'écart entre le prédateur et la victime par la jeunesse de l'agneau, impliquant la fragilité et l'incapacité de se défendre.
     Si le loup est métaphore des travers de l'homme (rapacité, violence, ruse, tromperie mais aussi bêtise liée à la rapacité qui aveugle) dans les fables ésopiques, à partir de Phèdre (Ier siècle de notre ère) il retrouve la métaphore platonicienne du "tyran", dimension politique qui colore aussi les fables de Marie de France, au XIIe siècle. Phèdre, par exemple, conclut "Le loup et l'agneau" par ces mots : "Cette fable est pour ceux qui, sous de faux prétextes, oppriment les innocents." Marie s'en prend à tous les oppresseurs, seigneurs petits ou grands, qui ne connaissent pas de freins à leurs appétits, se servant de tous les autres pouvoirs, justice ou religion, pour opprimer leurs sujets. Elle aussi, dans "Le loup et l'agneau", met en cause "les riches seigneurs, / Vicomtes et juges sans coeur, / De ceux qui sont en leur pouvoir. / Les rapaces, il faut les voir / Les accusant pour les confondre, / Les faire en justice répondre, / Leur ôtant la chair et la peau / Comme le loup fit à l'agneau." (traduction Françoise Morvan, 2010), ce que la Fontaine résumera magistralement par "La raison du plus fort est toujours la meilleure", la "raison" n'étant, en l'occurrence, que la capacité de s'imposer et non la réflexion, et elle n'est, bien sûr, "meilleure" qu'au sens de "plus efficace". Rappelons-nous Pascal : "La force sans la justice est tyrannique" (Le Guern 94). Métaphore de la puissance coercitive, c'est aussi ce qu'est le loup dans le Roman de Renart (XIIe / XIIIe siècle) où, moqué et ridiculisé par le goupil, Renart, le loup Isengrin n'en est pas moins grand seigneur, connétable du roi Noble.  Les commentaires sur le personnage sont invariablement identiques : "force brute", "stupidité". Or, ce n'est pas exactement ainsi que le loup apparaît au cours de ces aventures. Il est défini comme "un puissant seigneur" ("Le jugement de Renart"), il est certes brutal (dans "Le siège de Maupertuis", il tape sur Renart prisonnier "du poing il lui assène un coup si violent qu'il lui ébranle tous les os", mais il a quelques raisons d'être en colère contre lui), colérique, mais ses colères explosives se calment rapidement soit sous l'injonction de sa femme, Hersent, soit du roi Noble, ou simplement parce qu'il est capable de pitié (comme Primaut, autre loup qui cesse de rosser Renart quand celui-ci crie merci). Il a hérité du loup des fables une certaine propension à la crédulité (mais qu'il n'est pas si difficile de retourner en "honnêté", "loyauté", "foi dans la parole donnée", le "mensonge" ne fait pas partie de son univers) et ses expériences avec Renart ne semblent rien lui enseigner, il est toujours prêt à croire ce qu'affirme ce dernier, particulièrement lorsqu'il est question de promesses alimentaires. Comme le goupil, en effet, le loup est toujours affamé. Il est courageux cependant et se bat bravement lorsqu'il est attaqué par les chiens, parfois il les met en fuite ("Le jambon enlevé"). Il peut être courtois et serviable, comme dans "Renard teinturier - Renard jongleur" où il offre son aide au jongleur étranger qu'il rencontre (qui est en fait Renart déguisé). Contrairement à ce que disaient les proverbes du temps, et conformément à la zoologie, il est soucieux de sa famille, prend soin de sa louve et de ses louveteaux. Dans "L'escondit" le narrateur le décrit comme "fort astucieux et habile", et maîtrisant "plusieurs langages. Le roi d'ailleurs l'avait fait connétable de sa maison et de sa table" ("Car molt est viseus et saiges / Et si set de plusors langaiges /Et li rois l'a fait connestauble / De sa maison et de sa table" vers 994-97), il est vrai que d'autres en disent qu'il n'a "jamais eu le moindre grain de sagesse" ("Le puits") ; cette absence de "sagesse" est liée à son impulsivité. Toutefois, il est aussi dit bon joueur d'échecs ("La mort de Renart") ce qui implique raisonnement, calcul et anticipation.
Ce "grand seigneur" tourné en dérision dans la plupart de ses aventures, alimentait sans doute un sentiment de compensation (quelque chose comme "Bien fait pour lui !") pour des auditeurs qui n'avaient guère les moyens de s'opposer à l'oppression réelle de leurs supérieurs, ces mêmes mauvais suzerains que dénonce Marie de France. Toutefois, là encore, des nuances s'imposent, car si Isengrin est pris par la plupart des lectures en mauvaise part, il en est qui lui accordent la prééminence sur un Renart particulièrement mauvais, et mauvais, le plus souvent par plaisir de faire le mal ; ainsi Philippe de Novare (XIIIe s.) diplomate, juriste, poète, insère dans ses mémoires, des poèmes inspirés du Roman de Renart, dans lesquels le camp du bien (c'est-à-dire le sien) est représenté par Isengrin, lui même se peignant sous les traits de Chantecler alors que le camp adverse est mis sous le signe du renard92.
     Un autre exemple de cette identité de l'homme et du loup, perçue comme évidente, se rencontre dans un poème d'Eustache Deschamps, "La légende du loup condamné au mariage" (l'un des poèmes du Miroir du mariage, fin XIVe s.). Le personnage masculin, héros ridiculisé du conte, est présenté dans les premiers vers comme indomptable, agressif, violent, "le pire que l'on puisse trouver" dit le poète. On conseille à son père de le marier, ce qu'il fait, et la jeune épouse se charge de le "domestiquer". Elle y parvient si bien qu'il file doux et que, cherchant comment punir le loup qui a guidé sa meute à l'attaque contre les humains, et qui ressemble traits pour traits à ce qu'il était dans sa jeunesse, une brute ivre de violence, il n'imagine pas de meilleur châtiment que de le marier : "Et je vous jure par mon âme / Qu'il ne peut y avoir plus grand tourment". Bien sûr, il s'agit d'une histoire misogyne destinée à faire rire les auditeurs, mais elle n'en souligne pas moins l'identité entre violence masculine et violence animale incarnée dans le loup.
      La métaphore n'a jamais cessé d'être active, en témoigne l'histoire ; par exemple, avec Sigismond Malatesta (1417-1468), considéré en son temps comme un grand chef militaire, mais aussi comme un être peu fiable, porté sur la rapine, luxurieux de surcroît, qui était surnommé "le loup de Rimini" ; encore au XXIe siècle, elle sert à désigner tous les prédateurs, économiques ou autres. Elle peut être traitée avec humour, comme  l'imaginait Tex Avery (1908-1980), producteur de films d'animation, en faisant de son "grand méchant loup" l'incarnation ridicule d'Hitler, (Blitz Wolf, 1943) puis un prédateur sexuel peu doué, moqué par un petit chaperon rouge déluré et agressé par une grand-mère libidineuse (Red Hot Riding Hoot, 1943), sans oublier le "Grand méchant loup" dans The Three little pups (les trois petits chiots, 1953) où il joint la méchanceté et le ridicule propre au personnage des fables.
      La métaphore du loup souligne donc, le plus souvent, la violence dont est capable l'être humain et il est à noter qu'elle concerne essentiellement les mâles de l'espèce. Comparer une femme à une louve est rare ; parfois, en souvenir du latin (lupa = prostituée), un roman peut raviver la métaphore pour une courtisane ; le plus souvent la louve sera une mère farouche, défendant sa progéniture, comme il est entendu que le fait l'animal dans son cadre naturel.
     Le comble de cette violence prédatrice s'incarne dans l'anthropophagie. Là encore l'imaginaire travaille sur plusieurs niveaux. D'une part, le loup réel est un charognard, dévoreur de cadavres à défaut d'autre chose. L'image, nous l'avons vu, hantait Antigone devant le cadavre de son frère, comme on la retrouvait dans les chants celtes du haut Moyen Age, ou encore chez Verlaine en 1862. D'autre part, dès le Moyen Age, puisque cela ne semble pas avoir vraiment préoccupé ni les Grecs, ni les Romains, c'est une des caractéristiques qui alimente vivement la peur qu'il suscite, le loup s'attaque à l'homme. Image du prédateur impitoyable, il permet d'évoquer l'inimaginable. Par exemple, les comportements cannibales constatés lors de famines. C'est ainsi que le rapporte un chroniqueur, Adémar de Chabannes, au début du XIe siècle, pour évoquer des faits anciens (on parle rarement du cannibalisme au présent) en Angoumois, sous le principat du comte Alduin (886-916) :
"«dans son peuple se déclencha une telle famine que, fait jusque là inconnu, les gens se pourchassaient pour s'entredévorer et que beaucoup, tuant leurs semblables avec le fer, se repaissaient de viandes humaines à la manière des loups. »"92
     Les hommes se font loups pour l'homme selon la formule (homo homini lupus) attribuée à Hobbes, comme résumant Le Léviathan, pour décrire l'état de nature avant l'invention de l'Etat, un monde où règne "la crainte permanente, et le danger de mort violente; et la vie de l’homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève". La formule, empruntée à Plaute, mais détournée de son sens précis (l'inquiétude devant l'inconnu ou l'étranger) et généralisée, a beaucoup servi, devenue proverbiale, avant même que Hobbes ne l'utilise, en effet, mais dans l'épître dédicatoire du De Cive (Du citoyen). Freud la commente dans Le Malaise dans la culture93, en parlant d'hostilité primaire des hommes les uns envers les autres et en étayant sa justesse sur des exemples pris dans l'histoire allant des Huns à la guerre de 14, qui tous dévoilent, à ses yeux, "dans l'homme la bête sauvage, à qui est étrangère l'idée de ménager sa propre espèce." Mais comme le fait remarquer Pena-Ruiz, dans Le Roman du monde (Champs-Flammarion, 2001), la formule, en fait, "humanise les animaux pour donner à voir une bestialité anthropomorphe". Plutarque, dans ses oeuvres morales, au chapitre "Que les bêtes ont l'usage de la raison", le faisait déjà dire à Gryllus qui argumentait contre Ulysse, ne voulant pas retourner dans sa peau d'homme : "Le sang, le carnage, la chair sont pour le milan, pour le loup ou le dragon, une nourriture appropriée à leurs besoins ; pour l'homme, c'est un régal." (traduction Ricard, 1844). La Fontaine dans sa fable, "Les compagnons d'Ulysse", en développera l'argument en insistant sur la parfaite identité de comportements entre l'homme et le loup (tous deux prédateurs ; la prédation apparaissant comme plus justifiée chez le loup que chez l'homme puisque répondant aux besoins de la survie). Ulysse cherchant à convaincre le loup de redevenir homme : "redevien, /* Au lieu de Loup, Homme de bien", celui-ci lui rétorque :

"En est-il ? [...] : Pour moi, je n'en vois guère.
Tu t'en viens me traiter de bête carnassière:
Toi qui parles, qu'es-tu ? N'auriez-vous pas, sans moi,
Mangé ces animaux que plaint tout le village ?
Si j'étais Homme, par ta foi,
Aimerais-je moins le carnage ?
Pour un mot quelquefois vous vous étranglez tous :
Ne vous êtes-vous pas l'un à l'autre des Loups ?
Tout bien considéré, je te soutiens en somme
Que scélérat pour scélérat,
Il vaut mieux être un Loup qu'un Homme :
Je ne veux point changer d'état."

La Fontaine avait déjà développé le même thème dans "Le loup et les bergers" (10, 5), où l'animal constatait qu'entre lui et les bergers, il n'y avait aucune différence : "Oh, oh, dit-il, je me reproche  /Le sang de cette gent. Voilà ses Gardiens / S'en repaissants eux et leurs Chiens ; / Et moi, Loup, j'en ferai scrupule ? " ["cette gent" désignant les moutons].
     Ainsi, pour de longs siècles, le "loup" n'a prété sa métaphore qu'à une violence dont il était, aux yeux humains, l'incarnation même, fut-ce pour la condamner (rapacité) ou l'exalter (courage et hardiesse), mais en même temps, un fil ténu restait tendu qui, comme chez Plutarque ou La Fontaine, renversait la métaphore et faisait du loup-animal le miroir dénonciateur d'une cruauté proprement humaine. Le romantisme mettra en valeur, à son tour, ce renversement, et verra dans la solitude de l'animal dont il ne discute pas le bien fondé, l'image du marginal pourchassé, dans lequel se reconnaît le poète lui-même, le transformant en figure du mal aimé, et celle d'un courage à toute épreuve. Le loup en vient à incarner une conscience supérieure que sa lucidité envers le monde contraint à la solitude et à l'éloignement d'où il lui est permis de dénoncer les travers (pis encore, les crimes) de l'être humain. C'est par exemple Sainte-Beuve qui écrit "A 40 ans les uns se font aigris, les autres fades : d'autres tournent au porc, moi je me fais loup. Je dis non, je rôde, et je me maintiens inattaquable dans les grands bois enneigés."94 Cette nouvelle image du loup, opposant, résistant aux conformismes, n'est certes pas dominante, mais elle se lit aussi bien au début du XIXe siècle avec Vigny ("La mort du loup", 1838) qu'à la fin avec "L'incantation du loup" de Leconte de Lisle (Poèmes tragiques, 1884) ou encore dans le livre de souvenirs d'Eugène Muller, La Forêt : son histoire, sa légende, sa vie, son rôle, ses habitants, publié en 1878, où il rapporte une histoire de loups sortant des sentiers battus puisque ceux-là montent la garde devant une diligence qui a versé dans un fossé permettant ainsi au conducteur de passer une nuit tranquille.
     Le loup est ainsi chargé d'incarner un modèle de vertus humaines, le courage, le stoïcisme, la fidélité aux siens comme elle dénonce son caractère de victime de la prédation humaine, le loup de Vigny pas davantage que le loup de Leconte de Lisle n'étant coupables d'une quelconque exaction. L'homme, dans ce miroir, devient le véritable prédateur.
     Hugo, dans L'Homme qui rit (1869), joue de toutes les dimensions de l'identification. Celle du loup, comme incarnation de la cruauté humaine, ainsi situe-t-il son récit "Cela se passait il y a cent quatre vingts ans, du temps que les hommes étaient un peu plus loups qu'ils ne sont aujourd'hui." et d'ajouter "Pas beaucoup plus." (Laffont, Bouquins, 1985, p. 355.) Mais aussi celle du loup comme double de l'homme, en l'occurrence, Ursus, le vieux saltimbanque poète et philosophe, au sens noble cette fois. Ursus qui s'est ainsi baptisé pour faire droit à sa misanthropie, a nommé le loup "Homo", et l'admoneste, de temps à autre, "Surtout ne dégénère pas en homme" (p. 351). Une véritable osmose régit les relations entre les deux personnages : "Ursus avait communiqué à Homo une partie de ses talents, se tenir debout, délayer sa colère en mauvaise humeur, bougonner au lieu de hurler, etc. ; et de son côté le loup avait enseigné à l'homme ce qu'il savait, se passer de toit, se passer de pain, se passer de feu, préférer la faim dans un bois à l'esclavage dans un palais." (p. 356) Et Ursus s'identifie si bien au loup qu'il en dit "J'ai trouvé mon tome second" (souligné par le narrateur, p. 356).
     D'Eustache Deschamps, à la fin du XIVe siècle, à Victor Hugo, dans la seconde moitié du XIXe siècle, se lisent les deux lignes de force de l'identification homme/loup, la violence pour la première, la liberté pour la seconde.
     Cette incarnation de la liberté va se retrouver dans deux oeuvres  au XXe siècle. Un ballet d'Henri Dutilleux (1916-2013), "Le loup", sur un argument de Jean Anouilh et Georges Neveux, "Un argument très court, dans une atmosphère de légende allemande : une histoire d’amour entre une jeune fille et un loup, entre la Belle et la bête en somme." en dit le compositeur. Le ballet, créé le 17 mars 1953 et dansé par la Compagnie de Roland Petit, semble avoir été un succès. Ce motif, Anouilh le reprend dans la dernière de ses fables (1961), "La fille et le loup". Ce n'est certes plus, une atmosphère de légende, bien davantage une satire sociale, mais dans les deux histoires, ce qui domine c'est bien le choix de la liberté contre les contraintes sociales et leurs mesquineries.
     C'est essentiellement dans cette perception romantique du loup que puisent ses défenseurs au XXIe siècle, qui vont aussi, à l'occasion emprunter à d'autres cultures leur perception du loup. Ainsi de Caroline Audibert citant un apologue que la plupart des sources disent provenir de la culture Cherokee. L'âme de l'être humain est le champ clos d'une bataille entre deux loups, l'un "mauvais", avide,  égoïste, colérique (cela n'étonne personne), dominé par la peur ;  l'autre "bon", altruiste, joyeux (plus surprenant pour nous), ouvert au monde et aux autres, guidé par l'amour. A la question : "Qui gagne ?" le narrateur répond "celui que tu nourris !"
     Mais ce n'est pas seulement de rhétorique qu'il s'agit dans cette association de l'homme au loup puisque depuis tout aussi longtemps, la croyance en une possible métamorphose de l'homme en loup hante les imaginaires, et pour le coup, pas seulement en Occident. Les métaphores disent cette proximité. Les contes connaissent aussi le personnage du "meneur de loup" dont George Sand (Légendes rustiques, 1853) ou Alexandre Dumas (Le Meneur de loup, 1857) ont rapporté les agissements. Les meneurs de loups vivent avec les animaux, savent communiquer avec eux, s'en font obéir, pour le bien mais, le plus souvent, pour le mal, puisque cette relation de l'homme et de l'animal apparaît comme diabolique (héritage des siècles précédents et des chasses aux sorciers/sorcières). Cette proximité permet, comme le récit de Dumas le précise, de voir dans le "meneur de loups" une étape du passage de l'homme à l'animal, puisque le héros de Dumas commence par mener sa meute de loups, avant de devenir lui-même loup (ce qu'explique sa méchanceté nourrie par son avidité et sa jalousie) et d'abandonner sa peau, à la fin du récit, pour pouvoir se rédimer dans un monastère.
      Comme le montrent les métaphores, hommes et loups possèdent les mêmes caractéristiques, si bien que ce qui les distingue n'est guère plus qu'une forme et le corps (chair) en devient une apparence, une superficie ; rien ne semble s'opposer à l'idée que l'esprit, l'âme puisse s'en revêtir au gré de sa fantaisie ou des événements. Tout se passe avec le loup comme si l'animisme était toujours le mode de fonctionnement privilégié de l'imaginaire. Si l'homme peut être comparé au loup, ne peut-il le devenir aussi ? La croyance en a été fermement ancrée durant des siècles, dans toutes les sociétés qui ont vécu dans le voisinage des loups.

2. L'homme-loup


     Dans la Grèce antique, les métamorphoses d'hommes en loups se disent à la fois dans Homère (Circé) ou dans le mythe de Lycaon. La peau de loup sert éventuellement à se déguiser pour espionner, comme dans l'Iliade (chant X où Dolon est envoyé par Hector espionner le camp des Grecs). Les Grecs nommaient "lycanthropos", l'être ainsi métamorphosé, de  "lycan" (loup) et "anthropos" (homme). L'homme change de peau et devient loup. Le terme latin, au moins du temps de Pétrone et de Pline, qui rendait compte de ces changements n'était-il pas "versipellis", de "verto", tourner et "pellis", peau ?  Le terme latin, plus généralisateur que le mot grec, renvoyait à toutes sortes de métamorphoses, par exemple celle du héros d'Apulée (Les Métamorphoses), changé en âne.
     Si le terme latin a disparu, l'idée d'un changement de peau a, elle, perduré dans les contes et les croyances, rapportés par Sébillot ou Van Gennep, comme le rappelle aussi Patrick Dandrey, en conclusion de son article sur le dédoublement (avril 2020): "un jeu d’interversion entre l’avers et le revers comme la peau du loup-garou, glabre côté pile et velue côté face"95. Une croyance dont fait aussi état Fred Vargas dans L'homme à l'envers. Ce qui était déjà le cas au Moyen Age, puisque dans sa Topographia Hibernica (description de l'Irlande) Giraud de Barri (1188) rapporte une histoire d'humains changés en loups qui pour prouver cette réalité, montrent, sous la peau du loup, le corps imberbe de l'humain ainsi transformé. On en trouve aussi trace dans les contes populaires québécois, par exemple, dans "le loup-garou" de Honoré Beaugrand96., qui fait dire à son personnage de conteur : "Je suppose que vous ne savez même pas qu’un homme qui court le loup-garou a la couenne comme une peau de loup revirée à l’envers, avec le poil en dedans."
   Cet être double, humain intérieur et loup extérieur ou l'inverse, selon la situation, la langue française, avant même d'emprunter au grec le terme "lycanthrope" qu'elle va réserver à l'usage médical (XVIe s.), le nomme loup-garou,  terme à l'origine peu claire. Alain Rey, dans son Dictionnaire historique, rappelle que la première acception en apparaît au XIIIe s. sous la forme "leu warrou", peu après sous la forme "garoul", warrou pouvant être un calque du francique wariwulf (homme loup) si bien que notre loup-garou est, de manière implicite, doublement loup, c'est un "loup-homme-loup", ce qui permet de visualiser l'enchâssement, l'homme est bien contenu dans la peau du loup.
     Le loup-garou est un personnage de l'imaginaire qui court les siècles sans bruit, pourrait-on dire, mais qui, parfois, occupe le devant de la scène. Il est vivace dans l'antiquité, puis s'enfonce dans l'oralité (laquelle ne laisse pas de trace) avant de réapparaître aux XIIe /XIIIe si. dans quelques récits, retournant ensuite dans l'anonymat des contes populaires, avant de resurgir dans les phantasmes des démonologues entre les XVe et XVIIe siècles, se médicaliser en lycanthrope ensuite, et revenir en force dans le cinéma et les romans fantastiques à l'usage des jeunes adultes, de la seconde moitié du XXe siècle.
     Comme dans les métaphores assimilant l'homme au loup, le loup-garou incarne une ou des conceptions de l'être humain et se charge, à chacune de ses réapparitions, de significations différentes, voire conduit à des questionnements différents. Comme il est habituel avec les figures de l'imaginaire, ces significations se superposent les unes aux autres plus qu'elles ne se succèdent en effaçant les précédentes. Dans tous les cas, comme dans les métaphores, l'homme devenu loup, le loup-garou, est une créature violente, vindicative, partant cruelle, dont le caractère de prédateur se manifeste non seulement à l'encontre du bétail, mais surtout, à partir de la fin du Moyen-Age, à l'encontre des humains eux-mêmes.
     Dans le même temps que se transmettent les contes, il existe un courant qui nie la possibilité d'une telle transformation, passant par les théologiens du Moyen-Age pour lesquels il ne peut s'agir que d'une illusion provoquée par le diable, puisque seul Dieu possède le pouvoir de changer la nature des êtres, ensuite par les naturalistes, de Pline à Buffon, enfin dans la médecine qui n'y verra que l'expression d'un désordre mental lié à la mélancolie. Pline, en effet, qui rapporte nombre de ces croyances, les juge totalement ridicules en concluant son article "loup" (Histoire naturelle) par ces mots "Il est étonnant de voir jusqu'où peut aller la crédulité grecque. Il n'est point de mensonge si impudent qu'il ne trouve quelqu'un pour l'attester."
     Quant à Buffon, il estime que le terme "loup-garou" ne désigne que des loups véritables, animaux devenus anthropophages "L'on a appelé ces mauvais loups, loups garoux [l'italique est de Buffon], c'est-à-dire loups dont il faut se garer.", faisant de "garou" un déverbal de "garer", se mettre à l'abri, étymologie qu'il avait probablement empruntée à Furetière qui notait, dans son dictionnaire, à l'article "loup" : "LOUP GAROU, est dans l'esprit du peuple un esprit dangereux & malin qui court les champs ou les ruës la nuit.  [...] Quelques-uns croyent qu'il y a des vrais loups garous, qui sont des loups, qui ne mangent que de la chair humaine depuis qu'ils y sont une fois acharnez, & qui sont fort furieux : de sorte que ce mot vient de ce que c'est un loup dont il se faut garer ou garder."  Furetière lui-même tirait peut-être ses informations du livre de chasse de Gaston Phébus : "Il [le loup] va habituellement chercher sa proie la nuit, et parfois le jour quand il a très faim. Et certains chassent des cerfs, des sangliers et des chevreuils, et ont autant de flair qu'un mâtin, et prennent les chiens quand ils peuvent. Il y en a certains qui mangent les enfants et quelquefois les hommes. Et ne mangent nulle autre chair puisqu'ils ont pris goût aux hommes et se laisseraient plutôt mourir. Et ceux-là  on les appelle loups garous car on s'en doit garder."
Cette fausse étymologie, qui court quand même sur plus de quatre siècles, présente l'intérêt de souligner ce que nous savons, par ailleurs, la peur de la dévoration. Le loup-garou est un loup avec un goût immodéré et exclusif de la chair humaine à commencer par celle des enfants ; c'est un loup doté du complexe de l'ogre.
      Assez curieusement, compte-tenu de sa permanence dans l'imaginaire (nous avons vu que les premières traces s'en trouvent dans l'antiquité grecque), le personnage a peu alimenté la littérature écrite, il appartient aux traditions orales, celles des veillées paysannes, comme en témoigne Zola dans La Terre (1887) qui, racontant une veillée dans une ferme beauceronne dans les années 1860 (mais reposant sur une enquête réalisée dans les années 1880), l'introduit après les histoires de loups, "d'autres, d'autres encore, des légendes de loups-garous, d'hommes changés en bêtes, sautant sur les épaules des passants attardés, les forçant à courir jusqu'à la mort" (Pléiade, IV, p. 423). Cette version du loup garou comme fardeau imposé de l'extérieur à l'homme semble principalement provenir des légendes bretonnes et apparaît dans les contes (collectés par Sébillot) encore qu'un dessin de Maurice Sand présenté au Salon de 1857 et reproduit dans Le Magasin pittoresque accompagné d'un texte vraisemblablement dû à George Sand, en fasse état dans le Berry. Il s'agit d'une pénitence imposée pour une faute soit du porteur (il a omis de dénoncer un crime) soit d'un ascendant comme il apparaît dans la réécriture de "Bisclavaret" (lai de Marie de France, XIIe s.) par Edouard d'Anglemont (dans Légendes françaises, 1829/1840)
Devenir loup-garou : visibilité de la violence
     Deux voies s'offrent qui rendent possible la transformation. Toutes deux se trouvent déjà dans la mythologie grecque. Ou la transformation relève d'une nature particulière (par exemple dans les familles arcadiennes dont parlent Pline et Pausanias) ou elle est provoquée par une intervention divine ou magique. La littérature renvoie essentiellement au mythe de Lycaon, mais la métamorphose est une possibilité qui court dans d'autres récits.
     Homère avait mis dans le cortège de Circé accueillant Ulysse (L'Odyssée, chant X) des "loups des montagnes [...] / qu'elle avait su ensorceler avec ses drogues" La traduction de Jaccottet reste énigmatique, mais des traducteurs antérieurs, Victor Bérard, par exemple, en 1924, mettent en évidence la métamorphose qui est à l'origine des loups : "changés en lions et en loups de montagne, les hommes qu'en leur donnant sa drogue, avait ensorcelés la perfide déesse." Et ces loups présentent dans le poème homérique tous les comportements d'animaux apprivoisés : "Ils ne bondirent pas sur les hommes tout au contraire : / ils s'approchaient pour les flatter de leur puissante queue. /Comme lorsque les chiens flattent leur maître qui revient..." (traduction Philippe Jaccottet)
     Si l'on se souvient plus volontiers de Circé transformant les compagnons d'Ulysse en cochons, n'oublions ni les loups, ni les lions, car ils jouent leur partie dans la caractérisation du personnage. En effet, qui est Circé ? une magicienne, mais le terme n'est pas, comme nous aurions tendance à l'interpréter, un synonyme de "sorcière". C'est une déesse, antérieure aux dieux olympiens, elle appartient au monde de l'origine, fille du soleil (Hélios) et d'une Océanide, Perséis, elle porte un nom d'oiseau (Kirkos qui est une variété de faucon), elle unit en elle l'air, la lumière, la chaleur (le feu), l'eau et la terre, puisque maîtresse des plantes, Homère la dit "polyphármakos", vivant dans une île, au milieu d'un bois. Elle est à la fois force de vie et force de mort, puisque les plantes peuvent aussi bien être bénéfiques que mortelles. C'est cet univers de l'origine que souligne encore Apollonius de Rhodes (IIIe s. av. J.-C.) dans Les Agonautiques, au 4e chant, en décrivant ainsi Circé : "[...] à peine éveillée, elle lavait dans les eaux de la mer ses cheveux et ses vêtements. Et des bêtes sauvages, qui ne ressemblaient pas aux animaux carnassiers, et qui n'avaient pas non plus un corps pareil à celui des hommes, mais dont les membres étaient un mélange emprunté aux uns et aux autres, s'avançaient nombreuses, comme des brebis qui sortent en foule des étables à la suite du berger.  — Tels du limon primitif la terre elle-même enfanta des monstres hétérogènes, alors que l'air sec ne l'avait pas encore condensée, et qu'elle n'avait pas encore suffisamment absorbé les vapeurs humides, grâce aux rayons brûlants du soleil : mais la suite des temps combina les diverses parties de ces monstres et les classa pour en former des espèces. De même des êtres de genre incertain suivaient Circé." (traduction Henri de la Ville de Mirmont, 1892).
      Ainsi, les métamorphoses produites par Circé, ou qui se produisent dans son entourage, sont-elles la marque d'un temps incertain où les natures des êtres n'avaient pas encore été tranchées, figées, fixées. De l'animal à l'homme et de l'homme à l'animal, le fond est commun. Les Grecs se représentaient ainsi les créatures de l'origine comme des êtres fluides, versatiles, changeant volontiers de forme comme Protée (d'où nous tirons le mot "protéiforme") ou les océanides voire les néréides. Dans la mythologie, pour que Pélée puisse épouser Thétys, il doit fixer sa forme, ce qu'il ne peut faire qu'avec l'aide du centaure Chiron (cf. le mythe de la naissance d'Achille), lui-même être hybride puisque moitié cheval et moitié homme. Ce questionnement sur l'origine se posera aussi dans d'autres versions des transformations de l'homme en loup. Savoir s'il existe une différence entre humanité et animalité est sans doute l'une des questions qui hantent l'humanité depuis ses origines, et n'a pas encore fini de se poser. Selon les époques, elle est tranchée soit en faveur d'une identité foncière (l'homme est un animal) soit d'une séparation radicale (l'homme n'est pas un animal). Le loup-garou est le personnage de l'entre deux.
     Bien d'autres mythes, chez les Grecs, impliquent des transformations, et pas seulement celles des dieux dont les plus connues sont celles de Zeus à but généralement érotiques. Parmi ceux-ci, celui de Léto, que nous avons déjà évoqué. C'est une Titanide (appartenant donc aussi à ce monde primitif, antérieur aux dieux olympiens). Pour la protéger de la vindicte d'Héra, son épouse, qui avait quelques raisons d'être en colère, Zeus la transforme en louve. Et c'est en louve qu'elle donne naissance à Artémis et Apollon, les jumeaux, l'une associée à la lune, l'autre au soleil. Nés "enfants de la louve", l'animal leur est toujours associé, et par le biais d'Artémis, le loup se trouve rattaché à la lune. Une association que l'imaginaire n'a cessé d'invoquer. Là encore, il est à noter que le loup appartient par là, à la fois aux forces de vie (le soleil, Apollon, la nature "primitive", montagnes, forêts, halliers, Artémis)  et au nocturne, donc aux puissances de mort.
     Venons-en à la plus fameuse de ces métamorphoses, celle de Lycaon.
     L'histoire de Lycaon est rapportée par plusieurs textes, dont le plus célèbre est celui des Métamorphoses d'Ovide. Au chant I, après avoir conté la création du monde à partir du chaos, puis la succession des âges : âge d'or, d'argent, de bronze et enfin de fer, le narrateur laisse la parole au dieu lui-même, Jupiter, qui rapporte à l'assemblée des dieux l'histoire de Lycaon pour donner un exemple précis de l'iniquité et de l'impiété qui gouvernent le monde humain et justifier sa volonté de l'anéantir. Non seulement Lycaon a dénié sa divinité  mais il a voulu l'assassiner avant de lui offrir un repas anthropophage qu'il avait lui-même préparé :"il tranche la gorge de l'un des otages [...] / Puis trempe dans l'eau bouillante une partie de ses membres / Palpitants, fait griller l'autre sur le feu" . Jupiter punit aussitôt le criminel en faisant s'écrouler son palais et en le transformant en loup :

Terrifié il s'enfuit et, gagnant la campagne silencieuse,
Se met à hurler, essayant vainement de parler ; la rage
Lui serre les mâchoires et sa soif irrépressible de carnage s'exerce
Contre les troupeaux ; il se repaît encore aujourd'hui de leur sang.
Ses poils deviennent un pelage, ses bras des pattes ;
Transformé en loup, il garde quelques traces de sa première
Apparence ; même poil gris, même air farouche,
Mêmes yeux luisants, même image de férocité."98

Le mythe est d'interprétation complexe (comme tous les mythes) et ces interprétations ont varié au fil du temps, comme le rappelle Madeleine Jost, sans négliger que suivant les versions, Lycaon tue un otage (comme le dit Ovide) ou son propre petit-fils.  Mais pour ce qui nous intéresse, bornons-nous à constater son ambiguïté sur la question du nom. "Lycaon" c'est déjà le loup, comme le dit son nom construit sur "lykos : loup", si bien que l'on peut se demander si le mythe raconte l'origine d'un animal réel qui proviendrait d'une transformation humaine (et tous les loups présents et à venir sont Lycaon : "il se repaît encore aujourd'hui de leur sang"), condamné à extérioriser, en tous temps et en tous lieux, sa férocité, continuant ses carnages détournés des hommes (pour Lycaon) sur les animaux domestiques ; ou s'il s'agit d'une punition consistant à rétrograder un homme qui a trahi son humanité, en tuant et mangeant son semblable, ou en offrant un sacrifice humain à un dieu qui n'occupe sa place que d'avoir lui-même échappé à l'anthropophagie de son père, Cronos, lequel, rappelons-nous, dévorait ses enfants au fur et à mesure de leur naissance. Dans le premier cas, s'affirmerait l'origine commune de toutes les créatures vivantes, leur équivalence en somme, le loup n'est qu'une autre forme de l'humain, ou l'humain une autre forme de l'animalité ; dans le second, deux aspects sont à considérer. Si punition il y a, il y aurait une échelle des êtres avec des degrés, l'animalité étant inférieure à l'humanité, et être retranché de l'humanité est un mal, peut-être une souffrance ; on peut aussi envisager que cette punition consiste à mettre en évidence la férocité de l'homme, lui donner l'apparence appropriée, et dénonciatrice, à son intériorité faite, comme le dit le poème d'Ovide, de "rage", de "soif irrépressible de carnage". Il est à noter que la transformation utilise des caractères appartenant à l'homme : le "poil gris" (Lycaon n'est pas jeune), les "yeux luisants", "l'air farouche" (farouche qui a pour étymologie le mot de bas latin "forasticus", même famille que le terme à l''origine de "forêt", qualifie ce qui n'est pas apprivoisé, ce qui fuit l'approche de l'homme), résumé dans "même image de la férocité". L'homme et le loup se ressemblent traits pour traits.
     C'est peut-être ce dont se souvient encore l'auteur (anonyme) des "Enfances de Renart", au XIIIe s., quand il explique le nom donné au loup par l'existence d'un humain lui ressemblant en tous points : "De la même façon, Isengrin, l'oncle de Renart, était, sachez-le, un grand pillard ; de nuit, comme de jour, il se livrait au brigandage. Celui-ci est représenté par le loup qui déroba les brebis d'Adam. Et tous ceux qui furent de grands pillards, qui volèrent de nuit comme de jour, sont à juste titre surnommés Isengrin. Le loup et lui étaient bien tous deux de la même lignée ; même pensées, même caractère. C'est pour cela que l'on appelle le loup Isengrin." (traduction Sylvie Lefèvre, Pléiade, 1998) l'animal n'est pas à l'origine de la comparaison mais son aboutissement. L'homme ne ressemble pas à un loup pour sa brutalité, sa voracité, c'est l'animal qui se voit doté du nom de l'homme possédant ces caractéristiques. En somme, c'est comme si l'animal permettait de "voir" l'âme réelle de l'homme. D'un homme à l'autre, les distinctions peuvent être difficiles à saisir, un méchant pouvant se masquer derrière une apparence d'honnêteté, mais devenu loup, il ne peut cacher sa nature. Souvenons-nous de la gueule ouverte et des crocs menaçants qui caractérisent toujours l'animal dans ses représentations. Comme Lycaon, devenu loup, ne peut plus cacher sa "vérité" sous les apparences du roi, du législateur d'Arcadie. Et il n'est pas de retour en arrière possible, du moins pour lui, raison pour laquelle Lycaon n'est donc pas, à proprement parler, le premier loup-garou. En revanche, sa métamorphose, outre le fait qu'elle ouvre la voie à la possibilité même de la métamorphose (c'est un mythe qui, comme celui de Circé, en raconte la possibilité), permet à Ovide de stigmatiser un comportement que Platon assimilait déjà à celui du tyran (voir plus haut), de dénoncer dans Lycaon la démesure (hybris) qui habite certains humains puisqu'il méconnaît la divinité et la distance qui l'en sépare. D'autres écrivains de l'antiquité rapporteront des aventures semblables avec plus ou moins de scepticisme. 
     Pausanias (IIe siècle ap. J.C.), par exemple, note, dans sa Description de la Grèce au livre VIII, chap. 2 : "C'est ainsi que les Arcadiens prétendent que depuis Lycaon d'autres hommes ont été changés en loups lors du sacrifice qu'on fait à Jupiter Lycéen ; qu'ils ne le deviennent pas pour toute la vie ; mais que si, tandis qu'ils sont loups, ils s'abstiennent de chair humaine, ils redeviennent hommes au bout de dix ans ; et que s'ils en mangent, ils restent toujours loups." (traduction M. Clavier, 1821) Au fond, Pausanias voit dans cette transformation une épreuve visant à tester l'humanité de l'être métamorphosé qui se reconnaîtra à son refus de l'anthropophagie. Il avait déjà noté ces légendes avec un certain septicisme dans son livre VI, 8, en les appelant "fables" (Fabulae : des "on dit", des propos non fondés, des histoires non prouvées).
     Pline l'Ancien, déjà, un siècle avant Pausanias, comme Varron avant lui (Ier siècle av. J.-C.), rapportait les mêmes croyances (Histoire naturelle, VIII, 80-84), relatives à l'Arcadie tout en s'en gaussant : "Evanthès, un auteur grec qui n'est pas à négliger écrit que, selon les Arcadiens, un homme appartenant à la maison d'un certain Anthus est tiré au sort par sa famille et conduit près d'un certain étang de la région ; qu'après avoir suspendu ses vêtements à un chêne, il traverse cet étang à la nage, s'en va dans des lieux déserts, se transforme en loup et se joint à la troupe de ses congénères pendant neuf ans. S'il est resté éloigné de l'homme durant cette période, il revient vers le même étang et, après l'avoir traversé à la nage, reprend sa forme initiale mais en ayant vieilli de neuf ans ; en outre, ce qui est encore plus fabuleux, il reprendrait ses mêmes vêtements." Nous avons cité plus haut sa conclusion, parlant à ce propos de "crédulité". 
     L'Arcadie est donc un territoire propice à l'existence des loups-garous, et semble même, avec Pline ou Pausanias, en avoir fait une institution. Mais pourquoi l'Arcadie ?
    Il semble que pour les Grecs, cette région montagneuse et boisée, apparaissait comme encore fort proche de l'origine, une région jugée arriérée, dominée par une économie pastorale, où ont longtemps été supposés perdurer des sacrifices humains, y compris à Zeus. C'est la terre du dieu Pan, lequel est un dieu bien particulier dont les récits mythiques multiplient les origines, demi-frère de Zeus ou son fils, celui d'Hermès, on ne sait, de même que l'explication de son nom, "Tout" en grec, se prête à de multiples interprétations. C'est aussi un dieu mortel, puisque Plutarque rapporte l'annonce de sa mort. Ce texte de Plutarque a fait beaucoup gloser. Michelet s'en sert encore pour souligner la rupture entre l'antiquité païenne et le christianisme99 dans leur perception de la "nature". Pan est le dieu (l'incarnation) de la nature, autrement dit tout ce qui vit, des plantes aux animaux, domestiqués ou non, pourquoi il est souvent associé à Cybèle que les Romains asssimilaient à Cérès. Dieu et déesse de la fécondité, ils ont tous les deux quelque chose de sauvage au sens d'incontrôlé et d'incontrôlable.
     Pan, comme Circé, appartient à un monde qui échappe en grande partie aux humains, le monde des temps originaux. Les transformations, dans ce monde instable où l'humanité ne s'est pas encore tout à fait dégagée de l'animalité, sont la norme, et d'ailleurs Pan, la plupart du temps, est représenté sous la forme d'un satyre, pattes velues, sabots et queue de bouc, torse, bras, mains, visage humain mais couronné de deux cornes.
L'homme qui se transforme en loup serait le témoin (autant que l'acteur) de ces temps d'indifférenciation, montrant qu'entre l'homme et l'animal, il n'y a pas de différence essentielle.
      Cette vision de l'Arcadie comme un monde primitif, encore proche de l'origine, inquiétant en cela, voire dangereux, va, curieusement, alimenter, au cours de l'histoire, un autre mythe, celui de l'Arcadie comme territoire où se perpétue l'âge d'or ; un lieu idyllique où les humains et la nature (végétation et animaux) vivraient en harmonie, comme aux premiers temps de l'humanité100. Un héritage que prendra en charge la Renaissance et qui se perpétue dans la littérature (cf. le roman pastoral) et la peinture pendant longtemps (cf. Poussin, Les bergers d'Arcadie).
       Toutefois, la métamorphose d'hommes en loups ne s'opère pas qu'en Arcadie, puisque Hérodote, dans ses Enquêtes (livre IV), en consignait aussi les rumeurs. Aux confins de l'Oekoumène, vivent les Neures, peuple voisin des Scythes que ceux-ci voudraient engager dans leur lutte contre Darius (513 av. J.-C.) : "Ces gens sont peut-être bien des sorciers : d'après les Scythes et les Grecs installés en Scythie, tout Neure se change en loup une fois par an, pour quelques jours, puis il reprend sa forme primitive" et il ajoute "je n'en crois rien pour ma part, mais c'est bien là ce qu'ils affirment, et même sous la foi du serment."101 Hérodote, toutefois, ne voit là rien de naturel, mais le résultat d'une activité humaine, la sorcellerie.
      Ainsi imaginer l'homme devenant loup puis redevenant homme, c'est poser l'identité fondamentale de l'homme et de l'animal, mais c'est aussi dans le même mouvement dire leur différence puisque deux corps sont en jeu ou, à tout le moins, deux apparences corporelles. Ce passage de l'un à l'autre peut aussi permettre de cerner  les spécificités de l'être humain. Car ces histoires soulignent l'existence d'une hiérarchie dans laquelle l'animal est inférieur à l'humain. Le mythe de Lycaon voit cette supériorité dans le "logos" (parole et pensée) car c'est d'abord ce qui est enlevé à Lycaon : il "se met à hurler essayant vainement de parler". Les loups-garous de l'antiquité ont, en gagnant leur peau de bête, perdu la parole. Comme pour les Grecs, "parole" et "raison" sont un même mot, "logos", l'animal "privé" de cette dimension présente donc un manque. C'est le caractère négatif de la mutation mais, comme le disent les croyances rapportées par Pline et Pausanias, le loup peut redevenir homme en s'abstenant de manger de la viande humaine. Ainsi, la métamorphose de l'homme en loup peut, d'une certaine manière, rappeler qu'être "humain" n'est pas un donné, que l'animalité guette toujours, que l'humain est une construction, une conquête, fragile paut-être.
     Raison pour laquelle ces histoires n'en finissent pas de se raconter en déclenchant d'agréables frissons de peur. Par exemple, dans le Satiricon de Pétrone (Ier siècle), durant le banquet de Trimalcion, un certain Niceros rapporte son aventure avec un loup-garou. Le conteur soigne sa mise en scène, assure que l'aventure lui est arrivée à lui-même, et qu'il a vu un soir de pleine lune, près d'un cimetière, son compagnon, un soldat, se tranformer en loup. La lune (éventuellement le cimetière) se retrouve, ensuite, dans les contes, et dans les croyances populaires, comme le rapporte Gervais de Tilbury dans ses Otia imperialia (1215) : "Nous voyons souvent en effet en Angleterre, les nuits de pleine lune, des hommes se métamorphoser en loups : les Français les nomment garous et les Anglais werewlf ; c'est qu'en anglais were signifie homme et wlf loup."102
     Si les loups de Circé présentaient les caractéristiques d'animaux apprivoisés, l'homme changé en loup est, la plupart du temps, dans ces histoires, comme Lycaon, une créature féroce. Ainsi, dans le Satiricon, le soldat mué en loup attaque-t-il, aussitôt, une bergerie qu'il ravage.
Si l'animal est perçu comme inférieur à l'homme, ce n'est pas uniquement pour être dépourvu de "parole", c'est aussi qu'il a été chargé, via les fables en particulier, de mettre en évidence les défauts des humains et le premier de tous, la violence. Nous l'avons déjà constaté au sujet de Lycaon, son outrecuidance et sa cruauté sont incarnées dans le loup. Cette dimension, que l'on pourrait dire "morale", est à l'oeuvre dès que l'on parle de métamorphose dans les mythes. Arachné devient une araignée pour avoir défié Athena qui la condamne à filer éternellement. Encore une fois, manifestation de l'hybris (l'humain ne sait pas rester à sa place) que de prétendre rivaliser avec une déesse.
Dès le Ve siècle av. J.-C, Xénophon voyait dans les pourceaux de Circé la véritable nature des compagnons d'Ulysse, incapables de tempérance. L'interprétation se fondait bien sur le texte d'Homère : "Ainsi bouclés, ils larmoyaient et Circé leur jetait /des glands, des fênes et des fruits de cornouiller, / tout ce que mangent les cochons vautrés par terre." (traduction Jaccottet)
La veine s'en poursuit et, par exemple, on la retrouve chez Boèce, au Ve siècle ap. J.-C. (Consolation de la philosophie, IV, 5 ) qui voit dans les comportements animaux tels que dessinés dans la tradition des fables, le renard fourbe, le dogue agressif, le porc luxurieux, etc. des images parlantes des vices humains : "Mais, de même que la vertu seule peut élever les hommes au-dessus de l'humanité, il faut que le vice ravale les malheureux qu'il a dépouillés de leur qualité d'hommes, au-dessous même de la condition humaine. Par conséquent, l'être qu'ont dégradé ses vices ne peut plus être considéré comme un homme. Cet envieux, tout prêt à s'emparer du bien d'autrui, même par la violence, ne ressemble-t-il pas à un loup ? [...] Et c'est ainsi que le malheureux qui déserte la vertu cesse d'être un homme, et que, faute de pouvoir devenir un dieu, il se voit transformé en bête."103 Une opposition dont Montaigne, à l'occasion (Essais, III, 13), se resservira et que Pascal rendra célèbre avec sa maxime "L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête." (Pensées, 572, éd. Le Guern)
     Cette perception de l'animal inférieur à l'homme parce que tout entier prisonnier de ses instincts sera théorisée au XVIIe siècle par Descartes (les animaux-machines) et sert volontiers aux moralistes. On en retrouve la trace dans les dessins de Le Brun (mais c'était déjà le cas chez Della Porta, à la fin du XVIe siècle dans son De humana physiognomonia, publié en 1586), comme dans les écrits romantiques. Lorsque Hugo s'en prend à la peine de mort dans ses deux oeuvres militantes que sont Le Dernier jour d'un condamné (1829 et 1832) et Claude Gueux (1834), il en reprend les images: "Examinez un à un tous les damnés de la loi humaine. Calculez l'inclinaison de tous ces profils, tâtez tous ces crânes. Chacun de ces hommes tombés a au-dessous de lui son type bestial ; il semble que chacun soit le point d'intersection de telle ou telle espèce animale avec l'humanité. Voici le loup-cervier, voici le chat, voici le singe, voici le vautour, voici l'hyène."104  Le loup apparaît le premier dans la série, il est, encore au XIXe siècle, perçu comme le pire de l'homme, le plus féroce, le criminel par excellence. Nous avons vu plus haut que cette perception ne sera pas toujours celle de Hugo.
     La double question de la séparation et de l'identité homme/animal, l'invention du loup-garou la pose mieux qu'une autre en investissant le loup de tous les instincts brutaux de l'homme, en en faisant une figure repoussoir associée à la mort et à la nuit, ne disparaît pas dans ses nouvelles incarnations, mais se déplace, en particulier lors de sa réémergence en littérature, aux XIIe / XIIIe siècles, en France.
Homme / loup, féminin / masculin
     Peu de textes, en vérité, font du loup-garou un personnage central, du moins peu nous sont parvenus mais ils ont tous un point commun, leur loup-garou détonne par rapport aux infléchissements que lui feront subir les temps modernes. Il détonne d'ailleurs aussi par rapport à ses ancêtres de l'antiquité en ce qu'il est dépourvu de la cruauté, du caractère sanguinaire de ses prédécesseurs. Il continue, toutefois, à interroger sur la différence (et/ou identité) de l'homme et de l'animal en l'infléchissant vers une question relative au masculin et au féminin.
     Le premier texte, dans l'ordre chronologique, appartient à la série des lais de Marie de France, datant vraisemblablement du début de seconde moitié du XIIe s. Le manuscrit qui réunit ses oeuvres, lais et fables, propose 12 lais précédés d'un prologue dans lequel la poétesse dit avoir recueilli ces récits pour les sauver de l'oubli et les avoir versifiés "par rime faire e raconter" (vers 48, prologue), parmi lesquels "le lai du Bisclaveret" (transcription Rochefort, 1820) dont elle glose le sens dès le prologue : "Bisclaveret ad nun en Bretan / Garwall l'apelent li Norman", Bisclaveret n'est donc pas un nom propre mais le nom générique des loups-garous en breton, "garwall" étant plus proche de "werwulf" dont nous avons vu qu'il est l'étymon francique du "garou". Ce qu'elle précise ensuite : "Garwalf si est beste salvage ; / Tant cum il est en cele rage, / Humes devure, grant mal fait" ("Loup-garou est une bête sauvage / Pendant qu'il est dans cette rage / Il dévore les hommes, fait grand mal"). Le loup-garou est donc un animal cruel, mais provisoire "Pendant qu'il est dans cette rage" ; en préférant le mot breton, peu répandu, au mot habituel, la poétesse met son auditeur/lecteur sur la voie d'une nouvelle perception du personnage.
     Au XIIIe siècle, un autre lai, anonyme, lui, reprend le même thème avec un personnage central nommé Mélion qu'il situe, dès les premiers vers, à la cour du roi Arthur, l'insérant ainsi dans le cycle des récits de la table ronde. Le nom de Mélion a peut-être été construit sur celui de  Melianz de Lis, chevalier de la table ronde, dans Erec et Enide de Chrétien de Troyes.
     Toujours au XIIIe s. une série de contes, rédigés en latin, autour du personnage du roi Arthur contient une histoire relative au roi et à sa rencontre avec un loup-garou, "Arthur et Gorlagon" (titre qui lui est donné à partir de son incipit), cette rencontre étant le fruit d'une quête menée par Arthur provoqué par sa femme qui lui dénie la capacité de savoir "Les usages, la nature propre et la pensée de la femme" (traduction Philippe Walter). Il s'agit d'un récit à double fond, Arthur part en quête de la réponse, et le lecteur suit son cheminement, puis il écoute un récit fait, il l'apprend in fine, par le protagoniste de l'aventure, qui est loin d'être une réponse directe à la question posée. Les savoirs que quête Arthur se trouvent donc dans l'interprétation qu'il saura ou non donner au récit enchâssé dans celui de sa quête.
     Un autre lai anonyme, "Biclavel", sur le même sujet, inséré dans un manuscrit de Renart le contrefait, date sans doute des débuts du XIVe s.
Dernier de la série, un roman, Guillaume de Palerne105, fait d'un protagoniste essentiel, un loup-garou. Micha le date des débuts du XIIIe s. (vers 1220), alors que Christine Ferlampin-Acher qui l'édite chez Garnier, penche plutôt pour la fin du siècle.
     C'est à la fois peu et beaucoup, peu par le nombre et beaucoup eu égard à la rareté des histoires de loups-garous dans la littérature. Après ces oeuvres, les histoires de loups-garous retournent à l'oralité dont elles étaient sorties pour à peine un siècle.
     Ces lais et textes romanesques obéissent à la même structure narrative : un homme de bien (seigneur dont ses sujets n'ont qu'à se louer), tout au moins en apparence, ce qui le différencie des loups-garous anciens incarnant la sauvagerie et la brutalité de l'humain, a la possibilité (ou la nécessité pour Bisclaveret) de se changer en loup. Sa femme, qu'il aime, se débarasse de lui en l'obligeant à se transformer et en lui interdisant de retrouver forme humaine. Elle profite de sa disparition pour vivre en liberté avec son amant. Le loup finit, grâce à l'aide d'un roi compatissant, par retrouver son humanité et la mauvaise épouse, comme son amant, sont punis.
     Guillaume de Palerne, sur ce plan-là, diffère quelque peu, puisque le personnage y est, certes, victime d'une perfidie féminine, mais il s'agit de celle de sa belle-mère qui l'ensorcelle et se débarasse ainsi de l'héritier légitime du trône au profit de son fils à elle. Cette nouvelle Agrippine n'aura pas le destin tragique de la première, puisqu'elle finit par se repentir, après, il est vrai, quelques menaces, et annule le sortilège qui le retient prisonnier. Il est vrai qu'il y faut aussi l'intervention d'un roi.
     Pour les autres loups-garous médiévaux, le lecteur ignore la raison de ces transformations. Elles apparaissent comme une propriété particulière du personnage masculin qui, dans Bisclaveret, est obligé trois jours par semaine d'aller courir la forêt ; dans Mélion, le jeune chevalier a ce pouvoir (mais on ne sait d'où il lui vient ) grâce à la magie de deux pierres enchâssées dans une bague, l'une pour se changer en loup (blanche), l'autre pour redevenir humain (rouge). Le loup garou du récit arthurien est dans une situation plus complexe puisqu'il est lié à une plante qui pousse dans son jardin, née en même temps que lui, et qui a aussi le pouvoir magique de transformer en loup quiconque en est touché lorsque le geste est accompagné d'une formule rituelle. "Biclavel" suit d'assez près le récit de Marie à ceci près que ce ne sont que deux ou trois jours par mois que le personnage doit se transformer. Dans tous les cas, cependant, il faut que le personnage se dépouille de ses vêtements pour que la transformation s'opère, comme devaient le faire les loups-garous de l'antiquité. Par ailleurs, leur comportement est différencié. Bisclaveret ne se livre à aucune exaction, pas davantage Biclavel, pas davantage le personnage d'Alphonse, dans Guillaume de Palerne, loup-garou bienveillant qui sauve le petit Guillaume de la mort. Ils courent la forêt et chassent. En revanche, Mélion et Gorlagon mènent de vraies vies de loup, le premier prenant la tête d'une meute et ravageant les troupeaux irlandais, s'attaquant même aux humains ; le second prend une compagne et en a deux petits, assassine les deux enfants que l'épouse perfide a eu de son amant, puis les deux frères de cette dernière, avant de se lancer dans un massacre à grande échelle sur les hommes et les animaux, pour venger la mort de sa louve et de ses deux louveteaux. Mélion et Gorlagon sont donc assez proches des loups-garous antiques ou de ceux des contes populaires, puisqu'ils deviennent des animaux "pleins de rage", mus par la colère et le goût de la vengeance. Nonobstant, tous sont  finalement réintroduits dans le monde humain grâce à la compassion d'un roi (Arthur dans Mélion, son jeune frère pour Gorlagon).
     Deux choses frappent dans ces textes, la trahison féminine, et le lien étroit qui unit le personnage masculin et la forêt, même si dans Guillaume de Palerne le lien d'Alphonse avec la forêt peut apparaître comme une simple détermination réaliste : la place d'un loup est dans la forêt.
Dans tous les cas, c'est le féminin qui est responsable de l'animalité du masculin. Hormis le cas du roman, tous les lais associent cette transformation avec la révélation du secret de la métamorphose. Lus de notre point de vue, plusieurs siècles plus tard, dans des contextes fort différents, on en vient à s'interroger sur ce que masque (et démasque) dans le même mouvement cet aveu qu'il est bien dangereux de faire. Que cache cette "animalité" ? Le récit de Marie est le plus ambigu, car la réaction de l'épouse face à l'aveu, est de terreur: "De paour fut toute vermeille. / De l'aventure s'effrea." (vers 98/99, "la peur la rendit toute rouge. /Elle s'effraya de l'aventure"). A partir de là, elle refuse de partager le lit de son mari (que pourtant elle aimait, le lai insiste sur cette relation amoureuse avant l'aveu) et ne songe qu'aux moyens de se défaire de lui. Les autres personnages ne semblent voir dans cette situation qu'une bonne aubaine pour se débarasser d'un mari encombrant. En somme, c'est comme si le personnage de Marie découvrait une réalité insoupçonnée alors que les autres épouses n'en sont guère affectées, saisissant plutôt l'occasion de rendre la métamorphose définitive. Peut-être cela a-t-il à voir avec le regard, justement. Pour devenir loup-garou, les héros de ces histoires (tous de jeunes seigneurs, par ailleurs) doivent se mettre nus, autrement dit exhiber leur sexe, comme l'animal qu'ils sont aussi.
     Il est vrai que le cas Mélion est lui aussi ambigu car il s'inscrit dans un univers féérique. C'est pendant une chasse au cerf qu'il rencontre, seule et richement parée, la femme de ses rêves qui lui dit venir d'Irlande. Or l'Irlande, dans les contes arthuriens, c'est une manière d'autre monde dont viennent géants, dragons et fées. Et c'est au cours d'une autre chasse au cerf qu'il se change en loup pour attraper l'animal que sa femme veut absolument manger. Ce contexte de féérie semble mettre le récit, en partie, sous le signe d'une vengeance du féminin dont le personnage a nié les droits à être courtisé. Mais la fin du lai remet les choses en ordre puisque Mélion a finalement appris à distinguer monde masculin et monde féminin, le monde du féminin étant celui du relatif et non de l'absolu : "Ja ne faldra / Que de tot sa feme kerra, / Su'en la fin ne soit malbaillis ; / ne doit pas croire tos ses dis" (vers 587/90, "Qui croira sa femme aveuglément [...] en sera fatalement la victime. Il ne faut pas croire tout ce que femme dit"). Il rêvait de la perfection, il en est guéri.
     Bisclaveret, Mélion, Biclavel sont tous trois des chasseurs invétérés. Le premier et le dernier se muant en loups-garous pour quelques jours, par semaine ou par mois, donc disparaissant dans la forêt. Le deuxième, malgré ses qualités de chevalier, a des manières de rustre ; le "gab/ voeu" dans lequel il s'engage, n'avoir pour amie qu'une femme qui n'aurait jamais regardé ou même parlé d'un autre homme ("Il dist ja n’ameroit pucele / Que tant seroit gentil ne bele, / Que nul autre home n’eüst amé, / Ne que de nul eüst parlé" vers 19-22) est contraire à toute courtoisie. Les dames et demoiselles le lui font bien sentir qui ne lui adressent plus la parole; d'autre part, tout son bonheur réside dans la forêt et dans la chasse "Car ja deduit ne demandast / qu'en la forest ne trovast" (vers 69/70 "Il trouvait dans la forêt tous les plaisirs à son gré", traduction Alexandre Micha, GF, 1992)
      Le loup apparaît dans ces récits comme une certaine incarnation de la virilité (forêt, chasse, solitude, monde exclusivement masculin comme le montre "Mélion"). La masculinité se dit par exclusion du féminin, ce qu'éclaire, d'une certaine manière, un petit fabliau anonyme (probablement de la première moitié du XIIIe s.), De la dame escolliee106. Comme les lais, il se propose comme une mise en garde à l'encontre des femmes indépendantes, donc nécessairement dominatrices. Le héros du récit, un comte qui épouse une ravissante jeune femme, mal élevée par une mère qui mène sa maison de main de maître et maltraite son mari, se propose de "guérir" sa femme par l'exemple fait sur sa belle-mère. Il invente un stratagème brutal consistant à faire croire à cette dernière qu'elle a été opérée des deux testicules qui se cachaient en elle et la transformaient en "homme". Privée de ceux-ci, elle se soumet à son mari, leçon pour que sa fille ne suive pas ce modèle. Le récit, quoique destiné à faire rire, n'en est pas moins d'une extrême violence, et la masculinité s'y affirme à travers la terreur qu'elle impose. Le jeune comte massacre deux lévriers, puis un cheval, avant de mettre à mal son cuisinier parce qu'ils ont enfreint ses ordres. Il bat sa femme au point de la mettre au lit pour trois mois pour la même raison. Le fabliau met bien en évidence cette "loi" du plus fort, car les chiens pas plus que le palefroi ne peuvent obéir à des ordres qui n'ont pas de sens pour eux : attraper un lièvre en un temps donné ou ne pas trébucher. Ce qu'exige l'homme est une obéissance sans faille, une soumission totale à son pouvoir, lequel n'a pas à se justifier.
     Les lais sont moins brutaux, mais l'aveu que chacun contient est bel et bien perçu comme une faiblesse masculine. En croyant sa femme sur sa parole (elle promet de garder son secret), il avoue l'inavouable, qu'il domine, non par droit, mais par force, or la société masque cette vérité, tend à la faire oublier, par le jeu de la courtoisie, en particulier. L'homme qui avoue, le bisclaveret, Mélion, Gorlagon, Blicavel, met en péril le jeu social, il est donc rejeté du côté du sauvage, il devient loup-garou. Il lui faut ensuite reconquérir sa place dans le monde social, ce qui se fera nécessairement par sa réintégration dans une communauté masculine, et le rejet de la femme pour laquelle il a trahi. Sauf dans Mélion où Arthur intervient, pour le bien des enfants (mais peut-être aussi parce que, de fait, elle appartient à l'autre monde), en ne punissant pas l'épouse de Mélion, que ce dernier se contente d'abandonner en Irlande, les autres protagonistes féminins sont durement châtiés. Il est vrai avec un bémol, chez Marie, puisque si son mari, loup-garou, lui a arraché le nez, elle et son amant sont juste chassés du pays et n'en auront pas moins beaucoup d'enfants dont des filles sans nez.
     Le loup-garou, mis à nu par son épouse (tous quittent leur vêtement et, sauf pour Mélion et Gorlagon, la disparition de ces vêtements leur interdit de redevenir humains, mais même Mélion redevenu homme doit être couvert par le manteau du roi car il est nu), ne peut réintégrer son humanité qu'en apprenant à contrôler son animalité (ou à la masquer), en se soumettant à la hiérarchie sociale (d'où la période où il est près du roi comme un chien obéissant, ce qui n'est pas sans rappeler le principe de la domestication), en extériorisant sa puissance (il attaque ceux qui l'ont trahi, la femme et l'amant) et, naturellement, en remettant les femmes à leur juste place, celles d'épouses soumises qui ne doivent jamais discuter les décisions ni les comportements de leurs seigneurs. La femme de Barbe bleue aura plus de chance avec Perrault.
      Bien sûr, il convient de se rappeler que ces textes (sauf celui de Marie dans ses ambiguités) sont écrits par des clercs, et qu'à l'horizon de leur vision du masculin et du féminin, il y la Genèse et le péché originel où Eve a entraîné Adam. Or, les lais rejouent d'une certaine manière l'origine des relations masculin/féminin ; la curiosité, le désir de savoir d'Eve qui vient à bout de la résistance d'Adam. Ce dernier mange du fruit défendu tout en sachant qu'il s'agit d'une faute, et la première connaissance qui leur advient est celle de leur nudité, autrement dit de la sexualité., "Ils reconnurent qu'ils étaient nus ; ils entrelacèrent des feuilles de figuier et s'en firent de quoi se couvrir" (Genèse, III, 7. Traduction de Lemaître de Sacy). En retournant à l'animalité, le loup-garou à la fois paie sa faute et se rédime pour retrouver son statut masculin. Par la même occasion, cette place se trouve justifiée par la première faute, celle de la femme, qui devient la seule vraie coupable.
Quelle trace ce loup-garou particulier laisse-t-il dans les mémoires ? Il affecte sans doute l'invention de nouvelles histoires en ce qu'elles s'en tiendront, du moins en France, au caractère masculin du loup-garou. Les femmes peuvent bien devenir sorcières, elles ne seront jamais louves-garous.
Homme, loup / Diable
     Si les récits de loups garous écrits s'en tiennent là, le personnage continue d'habiter l'imaginaire, il est de plus en plus souvent répertorié dans les écrits religieux notant les manifestations diaboliques. Il retrouve, au fil du temps, par le recours aux écrits de l'antiquité des contours plus précis. C'est un animal plus grand que la moyenne (ce qui permet de comprendre qu'il n'est pas naturel), il s'attaque à l'homme qu'il préfère à tous les autres gibiers. Il lui arrive de servir de monture pour les sorcières allant au sabbat.
     Durant tout la période de la chasse aux sorcières (XVe / XVIIe s.) le seul loup-garou que l'on envisage est le monstre anthropophage, luxurieux, suppôt du diable, d'où une vision qui va aussi se déporter sur les animaux. Quelqu'un comme Jean Bodin, pourtant humaniste et grand juriste, en vient à croire que tout loup n'est au fond qu'un loup-garou. Et il n'était pas le seul, puisque le chanoine Jean Moreau rapporte dans ses Mémoires  relatifs aux guerres de religion de la fin du XVIes., qu'en Bretagne, les "simples", comme il dit, croyaient, devant les recrudescences d'attaques lupines, que "ce n'étaient point loups naturels, mais loups-garous, ou soldats ou sorciers transformés"107
     Deux autres changements sont notables dans cette période. Ce n'est plus maintenant le seigneur ou le chevalier qui est soumis à ces changements de peau, mais les pauvres, les marginaux, prêts à toutes les exactions. Le "loup-garou" c'est l'autre, celui qui menace la société, et, par exemple, encore au XIXe siècle, dans Cent proverbes de Grandville (et associés) nombre de représentations des loups font de lui un prolétaire, ce qu'éclaire le titre du livre de Louis Chevalier, Classes laborieuses, classes dangereuses (1958). Mais ce sont aussi une certaine quantité de "simples d'esprits" qui semblent se croire de bonne foi loups-garous ou qui voudraient l'être. Cette revendication n'est pas sans intérêt, elle non plus, car elle investit le loup de tout ce dont sont privés ces hommes : la liberté, la puissance et la ruse, le désir et la capacité, sans doute, de compenser les duretés de leur vie quotidienne. Pour certains, la vie des loups dans la forêt pouvait paraître enviable, en effet.
      Les hommes d'Eglise du Moyen Age qui récusaient, à la suite d'Augustin d'Hippone, toute possibilité de métamorphose (car seul Dieu peut avoir un tel pouvoir) attribuaient telle croyance, celle d'hommes qui se croyaient loups, à une possession diabolique, comme le fait au XIIIe siècle, Guillaume d'Auvergne dans De Universo et comme le font encore Sprenger et Institoris, les auteurs du Marteau des sorcières (1486), manuel à l'usage des inquisiteurs. A la fin du XVe s. (1484), le pape Innocent III, dans le bulle Summis desiderantes affectibus, décrète les loups-garous passibles de poursuites pour assassinat et anthropophagie. Cela conduira les hommes soupçonnés d'être des loups-garous droit aux tribunaux, puis aux bûchers après force aveux, généralement obtenus sous la torture.
   Mais, comme pour les sorcières, c'est aussi l'époque où la médecine entre en jeu. A vrai dire ce n'est pas une totale nouveauté. Des médecins de l'antiquité, par exemple au Ie s de notre ère, "Arétée de Cappadoce décrit des hommes se sentant transformés en loups. Leurs appétits féroces les obligeraient à se jeter sur les troupeaux et les paysans pour les dévorer. Ces lycanthropes sortiraient de préférence la nuit, hurlant à la mort, hantant les lieux de sépulture"108, ou plus tard, Marcellus de Side (IIe s.), avaient déjà fait ce lien, ce qui est peut-être, par ailleurs, une des raisons qui associe ces transformations crues réelles, ou données pour rêvées, à la lune. Le mot "lunatique", synonyme de fou, n'est-il pas attesté dès 1277 ?
Le loup-garou devient lycanthrope, un malade mental, un être sujet à la mélancolie.
      Le Dictionnaire des épithètes de Maurice de La Porte, en témoigne déjà à la fin du XVIe siècle (1571), qui définit le "loup-garou" : "Je penserais les Loupgarous être ce que les Grecs appellent lycanthropes, qui sont gens si fort troublés d'esprit, qu'ils imitent les Loups, se levant du lit la nuit et vagants alentour des cimetières jusques au jour, ayant la face pâle, les yeux haves, la langue sèche, fort altérés, et les jambes incurablement blessées." Et la liste des épithètes qu'il établit confirme cette définition : "affreux, triste, nocturne, hideux, défiguré, vagabond, hâve, bourbeux, horrible, misérable, difforme, mélancolique, insensé, nuittal, ombreux, errant, pâle, effrayant, défait" , tous adjectifs qui caractérisent un humain et non un animal, ni même une apparence d'animal.
     Ce que corrobore La Duchesse d'Almafi, tragédie de John Webster, 1616. A l'acte V, Ferdinand, qui a fait assassiner sa soeur (la duchesse) et ses deux enfants, est devenu fou. Le médecin le dit "atteint d'un mal terrible, la lycanthropie" et il explique "Ceux qui en sont atteints distillent une si noire mélancolie qu'ils s'imaginent être transformés en loups. La nuit ils s'introduisent secrètement dans les cimetières pour y déterrer les cadavres. Ainsi, il y a deux nuits, on rencontra le duc, vers minuit, derrière l'église Saint-Marc, portant sur l'épaule la jambe d'un mort. Il hurlait horriblement et se donnait pour un loup, en expliquant que contrairement à la plupart des autres loups, il avait la peau velue à l'intérieur. Il offrit même à ceux qui l'avaient rejoint, de l'écorcher et de vérifier ainsi la vérité de ce qu'il avançait." (traduction de Georges Eekhoud, 1863)
L'intérêt de ce texte est double car il atteste d'une idée probablement admise à l'époque, le loup-garou est un "fou" qui agit comme il croit que fait un loup, en même temps qu'il continue de jouer avec la métaphore habituelle, car le personnage de Ferdinand a bel et bien eu une conduite que les lieux communs assimilent à celle du loup : poussé par l'avidité (hériter des biens de sa soeur) il a fait massacrer, sans égard pour leurs liens de parenté, sa soeur et ses neveux.
Postérité du loup-garou
     Les loups-garous sont relativement rares dans la littérature, mais quand ils apparaissent,  ils sont, en général,  construits au carrefour du regard médical et du regard religieux. Par exemple dans la nouvelle d'Erckman-Chatrian (Contes et romans populaires, Hetzel, 1867), Hughes le loup. Lorsque le narrateur (médecin) rencontre le comte de Nideck, il note "je ne pus m’empêcher de me dire : « C’est un vieux loup ! » (chap. 2 ) et voilà sa description :
"En effet, cette tête grise à cheveux ras, renflée derrière les oreilles d’une façon prodigieuse, et singulièrement allongée par la face ; l’étroitesse du front au sommet, sa largeur à la base ; la disposition des paupières, terminées en pointe à la racine du nez, bordées de noir et couvrant imparfaitement le globe de l’œil terne et froid ; la barbe courte et drue s’épanouissant autour des mâchoires osseuses : tout dans cet homme me fit frémir, et des idées bizarres sur les affinités animales me traversèrent l’esprit." Mais le comte ne se transforme pas vraiment en loup, il revit et répète une fois par an le crime commis par un de ses lointains ascendants, Hughes-le-loup. Et son seul comportement de loup consiste à hurler. Il est en proie à la mélancolie des lycanthropes, mais est aussi victime d'une malédiction qui ne cessera que lorsque la réincarnation de la victime du crime, l'épouse de Hughes l'ancêtre, aura pardonné ses assassins : son mari et la maîtresse de celui-ci, Huldine-la-louve.
Là encore le loup n'est que l'incarnation de la cruauté humaine, du "thymos" de l'ancêtre dont le comte porte le nom, aurait dit Platon.
     Plus intéressant sont certains retournements auxquels la littérature se prête dans la seconde moitié du XXe siècle. Deux exemples, ceux d'une pochade de Boris Vian, Le Loup garou (1947)  et d'un roman d'Arto Paasilinna, Le Meunier hurlant (1981, en Finnois, traduction française, 1991).      
      Dans sa nouvelle, Vian renverse les données puisque c'est un loup qui devient homme. L'animal est d'un naturel paisible, végétarien par choix, amateur de mécanique, par plaisir, qui, transformé en homme, devient une brute épaisse, prête au viol comme au meurtre109. Amusante manière de reposer le problème animalité versus humanité, en soulignant que la méchanceté est toute entière du côté des humains. Car si l'animal chasse et tue poussé par la faim, l'humain chasse et tue par vanité, poussé par toutes les concupiscences. L'animal est considérablement soulagé de retrouver sa peau de loup et vaguement inquiet de ses prochaines transformations.
     Dans Le Meunier hurlant, c'est encore une autre histoire, mettant aux prises un individu différent, paisible, solidaire, amical qui n'a que le tort de hurler quelquefois, avec une communauté villageoise où domine la bêtise et le besoin de conformisme. Finalement, traqué par l'imbécilité, il devient loup et s'enfuit en compagnie de son ami, lui-même devenu chien, pour vivre dans les bois, sa vie de loup.
Aussi le roman peut-il être lu comme une amplification ironique de la célèbre formule "l'homme est un loup pour l'homme". A l'origine de cette phrase, comme nous l'avons vu plus haut, il y a Plaute qui, dans la Comédie des ânes (Asinaria) fait dire à l'un de ses personnages qui se méfie (à juste titre d'ailleurs) d'un autre : "L’homme qu’on ne connaît pas n’est pas un homme, c’est un loup. " (II, 4, traduction Edouard Sommer, 1876), autrement dit, il est, par principe, dangereux et il convient de s'en méfier, voire de s'en défendre. La Fontaine s'en souvient dans la morale du "renard, le cheval et le loup": "Cet animal vous a sur la mâchoire écrit / Que de tout inconnu le sage se méfie." C'est à Hobbes que l'on prête sa généralisation, comme nous l'avons vu, dans la mesure où son oeuvre Le Léviathan (1651) semble en être le commentaire puisqu'il y définit l'état de nature comme celui d'une guerre permanente de tous contre tous, un temps où "tout homme est l’ennemi de tout homme". Paasilinna retourne la formule dans tous les sens. A la fois, l'homme est un loup, au sens où il est le prédateur des autres hommes, sens actif, et il est traité comme un loup, l'homme étant alors la victime des autres hommes. D'une part, les "autorités" constituées (médecine, police, administration, armée) se conduisent comme des loups (avec la cruauté qui est prêtée à une meute de loups) à l'encontre du personnage principal, Huttunen, (qui devient gibier) qui est "chassé", affamé, enfermé, et que certains rêvent même de voir abattu ; d'autre part, elles le traitent comme un loup, jugé dangereux. Huttunen a conscience de cette situation "Les humains l'avaient exclu et il s'était exclu de leur société". Si bien que le lecteur n'est pas surpris de le voir réagir comme un loup lors de sa seconde arrestation : "Soudain, Huttunen se mit à grogner et à montrer les dents. Il baissa la tête et coucha les oreilles d'un air si menaçant que les fermiers et le docteur reculèrent et que le commissaire sortit son pistolet du tiroir du bureau." (traduction Anne Colin du Terrail) Et encore moins de finir dans la peau d'un loup, ce qui lui permettra quelques vengeances réjouissantes pour le lecteur.
Ces versions inattendues de loups-garous sont plutôt rares.
     Citons aussi Aino Kallas (1878-1956), écrivain finlandaise qui propose un loup-garou féminin dans un très joli conte intitulé "La Fiancée du loup" (1928)110. Aalo, jeune mariée, vit sur une île. Le récit a la forme d'une chronique et son interprétation est celle de l'époque (1650) où se déroule l'histoire. Le diable pousse la jeune femme à courir les bois avec les loups, car "le Diable" est "l'Archilupus, le Loup Suprême" affirme le chroniqueur qui précise que toute l'Europe se trouve alors la proie des loups-garous ; on croirait volontiers qu'il a lu le traité de démonologie de Jean Bodin. Mais pour le personnage, l'univers de la forêt est surtout celui de la liberté, "Sous sa forme humaine, jamais encore Aalo n'avait senti son coeur bouillonner d'une allégresse aussi débordante, de la félicité d'être libre — comme à présent, qu'elle courait, loup-garou, dans les marais". Quand son mari découvre son secret, à cause des odeurs dont elle est imprégnée "un souffle qui sentait la forêt et le lède, et encore la mousse et la vase, un souffle qui saoulait, faisait tourner la tête comme font les airellles au marais...", elle explique que c'est "l'Esprit de la Forêt qui vient " à elle lorsqu'elle devient louve. Sa vie de louve fait surgir d'elle un tout autre personnage que la jeune épouse douce, timide, vertueuse  qu'elle est supposée être; elle se sent forte, effrontée et surtout "rongée de désirs". C'est une jolie fable dans laquelle le loup-garou sert surtout à souligner l'oppression des femmes, contraintes d'être autres qu'elles ne sont et leurs aspirations à la liberté.
     Si le cinéma, au XXe siècle, s'est emparé du personnage, il n'a guère innové dans sa construction ni dans ses significations. En fait, il en est resté à ses derniers avatars mêlant, en général, la malédiction versus le pacte diabolique, et le médical. Le loup-garou le devient par morsure d'un autre loup-garou, ce qui fait de la transformation une forme de maladie contagieuse, mais dans le même temps, il ne se manifeste que les nuits de pleine lune, superstition aidant. Il se caractérise par ses capacités destructrices, il est plus fort, plus grand, plus féroce que l'animal loup, il tue pour tuer, ne s'attaquant, comme on pouvait s'en douter, qu'aux humains. Il incarne toujours la même vision négative de l'homme en rendant visible la férocité qui le constitue.
      La seule nouveauté que le changement de média introduise est l'hybridation. Le loup-garou filmé est une créature moitié homme-moitié bête, velue, se déplaçant à quatre pattes, pourvue d'une queue mais dont la gueule reste un visage. Dans les séries ou romans pour jeunes adultes, il incarne l'adolescence, la sensualité, autre interprétation, en somme, du "sauvage".
Ce que dit en conclusion de son article, "L’Animal et l'homme, l'étonnante aventure de la fable animalière", 2006", Michel Martin-Sisteron à propos de tous les animaux des fables s'applique particulièrement au loup : "Dans la fiction littéraire, d'accusé en qualité de miroir de l'homme, il devient aussi un procureur autonome dans le procès de l'humanité en crise."
     Ainsi importe-t-il peu, en fait, qu'il y ait des loups réels. Le fantasme du loup continue d'habiter nos imaginaires, parce qu'il nous interroge à la fois sur notre rapport à nous-mêmes et aux autres, et sur notre perception de ce que nous nommons de ce terme vague "la nature", recouvrant en fait, daans le même mouvement, ce qui nous est le plus extérieur, la flore et la faune se développant sans intervention humaine dans ce qui reste sur terre d'espaces non encore aménagés ou abandonnés par le recul des domaines paysans, et ce qui nous est le plus intérieur, les "pulsions" aurait sans doute dit Freud.

Que conclure ? et faut-il conclure ?

     Quand on commence à s'intéresser à l'imaginaire, c'est toujours excitant, parce que la quête de la compréhension conduit sur des territoires diversifiés mais pour lesquels la littérature est toujours fondamentale puisqu'elle est le conservatoire de nos fantasmes tout autant que de nos compréhensions du monde, au cours de l'histoire de l'humanité. Lorsque le travail est assez avancé, une certaine amertume vous habite, car si l'imaginaire conserve ce que nous avons de meilleur, il conserve aussi ce que nous avons de pire avec une indéniable propension à favoriser le second. Certes, cela entre dans le cadre de la prévention et de la survie, mémoriser le danger, le reconnaître, est fondamental, sauf que, comme l'inconscient, l'imaginaire est hors-temps, ce qui pouvait être un danger, il y a des siècles, voire des millénaires, voire jamais, puisque l'imaginaire sait tout aussi bien jouer avec des fantasmes, l'est-il vraiment encore aujourd'hui ? Il faudrait être capable d'évaluer ce que nous avons à perdre ou à gagner à laisser les espèces que nous avons longtemps qualifiées de nuisibles réinvestir des espaces que les hommes eux-mêmes ont décidé de mettre à l'écart de l'exploitation directe, mais pour évaluer, il faudrait sortir des fantasmes, ce qui semble, sinon impossible, du moins fort difficile. D'autant plus, sans doute, avec le loup que sa figure imaginaire rassemble sur lui les peurs les plus viscérales des hommes.
Suivre l'imaginaire du loup dans notre culture, c'est se heurter à tous les niveaux à des contradictions, thèses et antihèses pour lesquelles il ne semble pas possible d'inventer une synthèse susceptible de les incorporer les unes et les autres afin de les dépasser. Sans doute sont-elles nées dès que les hommes en se sédentarisant, en élevant et modifiant par cela même des animaux, ont établi un clivage entre ce qu'ils étaient, la manière dont ils se définissaient, en s'opposant à ce qu'ils n'étaient pas. Ce qu'ils n'étaient pas, ce qui était "dehors", hors du domaine anthropisé des villages et des champs, est devenu le "sauvage" qui est crédité de tout ce que le groupe humain refuse pour lui et met à l'écart. Et le "sauvage" n'a qu'une destinée possible : être annihilé, soit par la domestication, en s'intégrant dans le monde "civilisé", soit par l'extermination, destin du loup depuis longtemps, nous l'avons vu, puisque les fables (mais Buffon aussi) répètent à l'envi qu'il ne peut être transformé.
Descola et son école soulignent bien que notre concept de "nature" est souvent intraduisible dans d'autres civilisations qui ne voient pas de rupture entre elles et le reste des vivants, mais notre culture (gréco-latine et judéo-chrétienne) ne s'est définie que par cette comparaison qui aboutit à une opposition se dclinant en une série de dichotomies : nature versus culture (la "physis" — ce qui existe par soi-même—  versus la "techné" — ce qui est produit par l'activité humaine), le "sauvage" (silva) versus le "domestique" (domus) / le "civilisé"  voire le "policé" (en se souvenant que le premier terme est issu de "civis", le second de "polis", la Cité, en latin et en grec), l'inné versus l'acquis, la matière versus l'esprit. Comprendre l'être humain et "ce" dans quoi il vit, reviendra pour longtemps, à le situer dans cette pensée dualiste qui oppose encore : ici / ailleurs, intérieur / extérieur, même / autre, nous / eux, utile /nuisible, etc. L'un des problèmes soulevés par une pensée fondée sur la dichotomie, c'est qu'elle pose implicitement, par sa seule existence, une échelle de valeurs faisant du premier terme le positif et de son opposé le négatif. Par exemple est "utile" ce qui peut être intégré à la première série (positive) et "nuisible" ce qui ne le peut, ainsi avons-nous des "mauvaises" herbes à éliminer ou des "sales" bêtes à exterminer, encore que leur liste en soit fluctuante dans le temps et l'espace occidental. Mais le loup qui, de longue date, est catalogué nuisible, continue, nonobstant la protection dont il bénéficie depuis quelques années en Europe, à l'être, particulièrement en France. Le "nuisible", en réalité, est tout ce qui dérange l'être humain (le moustique, par exemple) ou lui fait concurrence ; ainsi, à la fin du XIXe siècle, le dauphin est-il décrété nuisible (un dauphin dévorant ses 15kg de poisssons par jour et déchirant aisément les filets de pêche111), avant d'être, après la seconde guerre mondiale, classé dans les espèces à protéger.
Dans l'opposition première, le loup est devenu l'incarnation même du "sauvage", de ce qui est imprévisible, indomptable, et par là échappe à toute maîtrise. Peut-être la racine de cette opposition est-elle à imaginer dans l'identité première homme-loup, chassant les mêmes gibiers, oeuvrant de la même manière, en groupe, vivant en famille, élevant leur progéniture en la protégeant des mêmes dangers, les hommes ne se sont peut-être définis tels qu'en rejetant le loup aux frontières de leur domaine. Une fois devenu le "sauvage" par excellence, le loup s'est vu affubler de tous les travers/défauts/vices manifestés par les hommes et grevant le bon fonctionnement du groupe, l'envie, la jalousie, la colère, la violence, la rapine. Au fur et à mesure de l'extension des groupes et de leur complexification, ces projections se sont aussi complexifiées. Le loup en devient à la fois le répulsif et l'attractif, car toutes les manifestations brutales à l'égard d'autrui sont aussi des manières de s'affirmer, de se distinguer (le "thymos" de Platon) et sont donc enviables, même si elles sont condamnées par autrui. D'un autre côté, le fait que le loup puisse éventuellement attaquer un être humain pour s'en nourrir rappelait par trop le statut même de ce dernier, non pas une créature supérieure, mais un gibier comme un autre. Idée somme toute, assez désagréable.

     Lorsque le loup réapparaît il vient, en somme, signer notre impuissance à contrôler ce que l'on a longtemps appelé "les forces de la nature", une impuissance difficile à accepter : après la découverte des premiers loups du Mercantour, bien des théories ont circulé sur la "réintroduction" volontaire de ces animaux, comme le disait le paysan interrogé en 2002 : "Maintenant, on nous les remet les loups, c'est anormal ça !", signant notre méconaissance de cet extérieur à nous, humains. Ce que notre peur du loup (qui conduit à le voir même quand il n'est pas là) exprime, c'est l'ambiguité dans laquelle nous sommes pris vis-à-vis du monde qui nous entoure : attraction/répulsion. C'est comme si nous n'arrivions jamais à nous situer exactement. La nature nous fait peur, à juste titre. L'océan peut nous engloutir, nous et nos bateaux, les arbres peuvent nous tomber sur la tête, des animaux nous mordre ou nous agresser, les plantes nous empoisonner, les fleuves emporter tout sur leur passage y compris nos maisons comme la montagne avec ses avalanches et ses éboulements. Dans le même temps, nous ne pouvons nous passer ni des fleuves, ni des plantes, ni des forêts, ni de l'océan, nous en dépendons pour boire, manger, respirer. Peut-être aussi en veut-on au loup de ce qu'il semble plus habile que nous pour la survie.
     Si le loup nous fait peur plus que de raison, c'est sans doute parce qu'il vient nous rappeler à l'ordre, nous rappeler que nous ne maîtrisons pas la nature ou si peu. Pas de réponse immédiate, hélas, face aux nombreux problèmes que nous avons créés, pas davantage dans un "retour" impossible au passé, la nature est aussi une "marâtre" s'en tenant aux grands nombres — et qui donc voudrait se passer des sciences en général et de la médecine en particulier ?—, que dans le statu-quo, ou dans la fuite en avant préconisée par certains. C'est peut-être celle-là la leçon du loup, il va falloir inventer, d'autres modes de vie, pour les humains et les autres vivants partageant le même espace limité, aux ressources elles aussi limitées. Mais l'optimiste s'en tiendra à Marx : "l’humanité ne se pose jamais que les problèmes qu’elle peut résoudre, car, à regarder de plus près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne se présente que lorsque les conditions matérielles pour le résoudre existent ou du moins sont en voie de devenir."112
Une fois de plus, dans l'histoire de l'humanité, le loup nous aide peut-être à soulever les bonnes questions.

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

BEPOIX,  Sylvie & RICHARD, Hervé (dir.), La Forêt au Moyen-Age, Les Belles lettres, 2020
DELUMEAU, Jean, Histoire de la peur en Occident, Fayard, 1978
HARRISON, Robert, Forêts. Essai sur l'imaginaire occidental, Flammarion, Champs essais, 1992
HASKELL, David G., Un an dans la vie d'une forêt, Flammarion, Libres champs, 2016, traduit par Thierry Piélat, 2014
LANDRY, Jean-Marc, Le Loup, Delachaux et Niestlé, 2017/2019
LE GOFF, Jacques, Un autre Moyen Age, Gallimard, Quarto, 1999,
LEOPOLD, Aldo, Almanach d'un comté des sables (1949), Flammarion, 2000, GF, 2017, traduit par Anna Gibson
MANNONI, Pierre, La Peur, PUF, Que sais-je ?, 1982, 3e éd. 1988
MORIZOT, Baptiste,  Les Diplomates, éd. Wildprojetc, 2016
Pister les créatures fabuleuses, Bayard, 2019
PASTOUREAU, Michel, Le Loup. Une histoire culturelle, Seuil, 2018
WALTER, François, Hiver. Histoire d'une saison, Histoire Payot, 2014












1
. Grasset, 2006, traductions de Myriam Bouzaher et alii, livre de poche, 2008.









2. Par exemple, dans San-Antonio, La Rate au court-bouillon, 1965 : "J'ai le côté «ne-tremblez-pas-petite-fille-si-
le-méchant-loup-vient-rôder-par-ici-je-
liui-filerai-un-coup-de-trique»" (p. 109) ou Dan Kavanagh (pseudonyme de Julian Barnes), dans Arrêt de jeu (1985, traduit en français en 1991) où un personnage définit son éventuel ennemi comme "le grand méchant loup",  ou encore Laurent Guillaume, Mako, 2010, où le narrateur, un policier, nomme le criminel "notre grand méchant loup".



3
. Charles Joisten (1936-1981), ethnologue. Recherches sur les traditions orales des régions du sud est de la France, Dauphiné et Savoie notamment. Cf. un article de 2003 qui lui est consacré.












4. Durant cette période, des loups sont épisodiquement rencontrés, observés, le plus souvent abattus, mais ils sont considérés comme non autochtones, ce qui fait sourire, dans la mesure où la "nationalité" des loups est un curieux concept.

5. Cf. Caroline Audibert, Des loups et des hommes, Plon, 2018.

6. En  juin 2020, l'Office français de la biodiversité, créé en janvier 2020 et qui fusionne l'ONCF et l'Agence française de la biodiversité, estime cette population à 580 individus.

7. Cité par Baptiste Morizot, Les Diplomates, éd. Wildprojetc, 2016, p. 27.



8. La préfecture d'Auvergne-Rhône-Alpes chargée de la gestion du loup, rappelle, en juin 2020, que depuis 2017 les indemnisations pour "fait de loup" ont concerné environ 12.500 bêtes par an, preuve que si les loups augmentent, les attaques, elles, n'augmentent pas.








9. latin "hybrida" employé par Pline (Histoire naturelle) pour nommer l'animal engendré par une truie et un sanglier.
















10. In Un autre Moyen Age, Gallimard, Quarto, 1999, p. 107.




















11
. D'autant plus qu'il est sans concurrence réelle avant la seconde moitié du XXe siècle, au début des années 1950, date à laquelle apparaît le Robert.



















12. Gaston Phébus, ou Fébus, comte de Foix (1331-1391) est l'auteur d'un Livre de chasse resté célèbre par la beauté de ses manuscrits.




































13. Cf. Jean-Marc Landry, Le Loup, Delachaux et Niestlé, 2017/2019, p. 198.

14.Cf. Baptiste Morizot, Pister les créatures fabuleuses, Bayard, 2019, pp. 38-48. On notera, pour le plaisir, que le loup de L'Homme qui rit (Hugo, 1869), Homo, était aussi pécheur d'écrevisses, origine de son amitié avec Ursus, le poète philosophe : "Ursus le rencontrant dans un hallier, près d'un ruisseau d'eau vive, l'avait pris en estime en le voyant pécher des écrevisses avec sagesse et prudence..." (I, I, p. 356, éd. Bouquins, Romans III, 1985)





15. Landry, op. cit. p. 243












16. Landry, op. cit., p. 169.




















17. Maupassant, Contes, tome II, Albin Michel, 1959  p. 802.




18. 1969, in Les Bestiaires, Plon, 1972, p. 208.





19. (1860-1895) poète et écrivain anglophone originaire d'Estonie. Auteur, en particulier, d'un recueil de nouvelles, Studies of  Death : romantic Tales (1894) qui contient entre autres, "De l'autre côté", histoire de sorcellerie où apparaissent aussi des loups, plus proches de créatures diaboliques que de l'animal.




20. Aldo Leopold, Almanach d'un comté des sables (1949), Flammarion, 2000, GF, 2017, traduit par Anna Gibson, p. 168.























21. The Jungle Book, 1894, traduction française, 1899.

22. Le premier roman de la série, Tarzan of the Apes, est publié, en feuilleton, en 1912, traduction française, 1926.

23. Lucien Malson, Les Enfants sauvages, UGF, 1964, 10x18, 1977.















24. Pierre Mannoni, La Peur, PUF, Que sais-je ?, 1982, 3e éd. 1988, p. 12.































25. En témoigne, par exemple, ce poème du XVIe siècle, de Claude Gauchet (1540-162.), célébrant l'hiver et racontant une chasse au loup qui a tout du massacre.
























26. David G. Haskell, Un an dans la vie d'une forêt, Flammarion, Libres champs, 2016, traduit par Thierry Piélat, 2014. The Forest unseen : A Year's Watch in Nature, 2012.

27. Jean Delumeau, Histoire de la peur en Occident, Fayard, 1978, p. 13.







28. Montaigne, Essais, I, 1, "De la peur". Le chapitre est très court en 1580, l'édition de 1588 n'y ajoute rien. Mais entre 1588 et l'édition posthume de 1595, Montaigne ajoute trois paragraphes qui confortent les premiers. Parmi les exemples d' "éblouissements", il impute au "vulgaire" la vision de fantômes comme celle "des Loups-garous, des Lutins et des chimères" (Pléiade, 1962, p. 74-77)


29. Haskell, op. cit., p. 190.













30. En scientifique, Haskell néglige dans la peur des serpents le poids de la culture chrétienne qui fait du serpent l'instrument diabolique de la tentation et de la chute de l'humanité dans la mortalité, mais ne pas l'évoquer ne signifie pas qu'elle n'en fait pas partie.




















31
. Evangiles des quenouilles, édition Jannet, 1885.





32. cité par A. Marcinkowski  dans "Le loup et les Grecs" (in Ancient Society, Louvain, 2001)














33. Almanach des quatre saisons, Julliard, 1981. Textes rassemblés par Ferny Besson.




















34
. La charmante chanson d'Anne Sylvestre, "Un froid de canard"( dans l'album Nouvelles fabulettes) joue encore de cette association en 1976.




35. le mythe de Perséphone est rapporté dans l'Hymne homérique consacré à Déméter.
Ovide, Les Métamorphoses, Actes Sud, 2001, traduit du latin par Danièle Robert, Livre IV, vers 436.

36. Haskell, op. cit. p. 38.




















































37
. Scévole de Sainte-Marthe(1536-1623). Le poème est le premier des "Stances", dernière partie de l'ouvrage intitulé Oeuvres et publié en 1600.
Agrippa d'Aubigné (1552-1630), le poème est publié dans les Peites oeuvres mêlées, Genève, 1630.


38. La croyance que le loup vit "trois mois sur la chair, trois mois sur le sang, trois mois sur l'herbe et trois mois sur le vent." est très ancienne, et encore répandue à la fin du XIXe s. puisque Paul Sébillot la rapporte dans  "La faune" in Croyance, mythes et légendes des pays de France : le ciel, la nuit et les esprits de l'air, la terre", Omnibus, 2002. Une idée, par ailleurs, qui fait peut-être droit aussi à la famine associée à l'hiver, car se "nourrir du vent" est se nourrir de rien.



























39. Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Bordas, 1969, p. 72












40. Duneton, Le Bouquet des expressions imagées, Seuil, p. 219.








41
. Ce que Montaigne notait déjà dans son chapitre "De la peur" (Les Essais), cf. supra.



















42
. La Grande peur dans la montagne, Pléiade, Romans II, 2005, p. 506.






43
. Clémence Ramnoux, La Nuit et les enfants de la nuit, Flammarion, 1959, p. 65.

44. Théogonie, Rivages poche, 1993, traduit du grec par Annie Bonnafé, vers 411-432.








45. Noir, histoire d'une couleur, Seuil, 2008, p. 30.































46. Robert Harrison, Forêts. Essai sur l'imaginaire occidental, Flammarion, Champs essais, 1992, traduit de l'anglais par Florence Naugrette. Forests: The Shadow of Civilization, 1992, p. 111.

47. Harrison, op. cit., p. 111.

48. Roland Bechmann, Des arbres et des hommes. La forêt au Moyen Age, Flammarion, 1984, p. 26.

49. L'Imaginaire médiéval, 1985, in Un autre Moyen-Age, Gallimard, Quarto, 1999, p. 501.


50. "An area where the earth and its community of life are untrammeled by man, where man himself is a visitor who does not remain."



51. Le Goff & Vidal-Naquet, "Lévi-Strauss en Brocéliande", in Un autre Moyen Age, Quarto, 1999, p. 585.





























52. Cité par Eugène Muller (1826-1913), dans  La Forêt : son histoire, sa légende, sa vie, son rôle, ses habitants, 1878.


53. Cf. La Forêt au Moyen-Age, sous la direction de Sylvie Bépoix et Hervé Richard, Les Belles lettres, 2020, p. 12

54. Jacques Le Goff, La Civilisation de l'occident médiéval, 1982.






















55. Richard Powers, L'Arbre-monde, Le Cherche-midi, 2018, 10x18, 2019. Traduit de l'anglais (Etats-Unis) par Serge Chauvin.





















56
. Dans "La Forêt dans la littérature médiévale" (pp. 25-83), Hélène Gallé et Danielle Quéruel, in La Forêt au Moyen-Age, op. cit., en fournissent de nombreux exemples.











57. Dans la première édition des Contes de Perrault en 1697, le mot forêt est doté d'une majuscule. Au XIXe siècle, par exemple dans l'édition Hetzel, illustrée par Doré, cette majuscule a disparu. Au  XIXe siècle, la forêt a cessé d'être une entité pour devenir un espace défini, délimité ; il y a des forêts, généralement nommées. Mais ceux qui vivent proche d'une forêt ne la nomment jamais qu'au singulier, retrouvant spontanément ce rapport avec une entité unique.

















































57. Cf.  Jean Trinquier "Les loups sont entrés dans la ville : de la peur du loup à la hantise de la cité ensauvagée", 2004 (rapportant les actes d'un colloque tenu en 2000)





















58. Journal de la France et des Français. Chronologie de Clovis à 2000, Gallimard-Quarto, 2001.





59. Cf. " Liminalités du cadavre : quelques réflexions anthropologiques", David Le Breton in Corps, 2013.







60. Traduction de M. Pierron, 1926, disponible sur le site remacle.





61. Cf. l'article de Jean-Marc Landry dans Le Courrier de la nature, spécial loup, 2013.

62. Moriceau, L'Homme contre le loup, op. cit.





63. voir le site de l'université de Caen.



















































64. Pierre Jouventin. Cf. la conférence "Le loup, le chien et l'homme" dans Les mardis de l'espace des sciences à Rennes et un article sur la domestication, in Pour la science, 2012.
Ou encore la conférence de Jean-Denis Vigne au Museum d'histoire naturelle, 2017, plus circonspect sur la datation.

65. Jean-Paul Demoule, Les Dix millénaires oubliés qui ont fait l'histoire, Fayard, 2017, Pluriel, 2019, pp. 245-247.



66. Jean-Paul Demoule, op. cit., p. 16.

67. Le Philosophe et le loup, Belfond, 2010, traduction Katia Holmes.

68. Cf. le site myanimals.com consulté le 23 mars 2021.
Laurent Testot, Homo Canis, 2018, en comptabilise 7 millions en France, rappelons-nous, contre 580 loups.


69. "La chèvre de monsieur Seguin" in Les Lettres de mon moulin, Alphonse Daudet, 1879.






70. Pline l'Ancien, Histoire naturelle, Pléiade, 2013, traduit du latin par  Stéphane Schmitt, Livre VIII.





















71. Iliade, chant 16, trad. Leconte de Lisle, 1866.

72. traduction Eugène Lasserre, GF, 1965.

73. "Le loup et les Grecs", 2001.



74. telles que rapportées dans le roman de Jiang Rong, Le Totem du loup, traduction Yan Hansheng et Lisa Carducci, Bourrin éd. 2007.

75. Cf. les portraits peints par George Catlin, "Little Wolf" guerrier Yoway ou "The Wolf and the Hill", chef Cheyenne, ou encore le personnage du Général Crook surnommé par les Apaches "Natan Lupan", grand chef loup — Mémoires de Géronimo).

76. Cité par Michel Pastoureau, Le Loup. Une histoire culturelle, Seuil, 2018, p. 21.

77. Raymond Ian Page, Mythes nordiques, Points-Seuil,; 1993, p. 144.

78. L'Image du loup et du chien dans la Grèce ancienne d'Homère à Platon, 1984.

79. Plaute, L'Asinaire, II, 4, traduction Edouard Sommer, 1876.













80. Cf. Jean Trinquier, op.cit.




81. Plutarque, "Vie de Solon" in Vies des hommes illustres, traduction d'Alexis Pierron, 1853, Wikisource.




82. Cité par Morizot, op. cit. , p. 240.








83. Farley Mowat, Mes amis les loups, Arthaud, traduit de l'anglais par François Pontier, 1974. "Never cry Wolf", 1963. On peut écouter le mythe dans une rediffusion de France Culture d'une série d'émissions enregistrées en 1975.

84. voir, par exeemple, les réticences dans cet article : "Les loups de Yellowstone : une (trop) belle histoire naturelle !"


85. cité par Morizot, op. cit., p. 245.




































86. "Entre Antiquité et Moyen Âge : «l'invention » du loup ennemi", 2002.


87. Michel Pastoureau, op. cit., p. 39.

































88. Platon, La République, GF, 1966. Tradution de Robert Baccou.


89. Platon, op. cit., livre IV.
Cf. Francis Fukuyama, La Fin de l'histoire et le dernier homme, 1992. Traduit de l'anglais par Denis-Armand Canal.  L'écrivain y suit la trajectoire de ce concept de Platon à Nietzsche en s'attardant sur Hegel qui interprète le "thymos" comme besoin de reconnaissance : "Le thymos est le côté de l'homme qui cherche délibérément la lutte et le sacrifice, qui essaye de prouver que le moi est quelque chose de meilleur et de plus élevé que le pauvre animal craintif, nécessiteux, réduit à ses instincts et physiquement limité." p.343.

90. Platon, Phèdre, GF, 1964, traduction de'Emile Chambry, p. 125 sq.

91. "Le héros comme un loup : usage platonicien d’une comparaison homérique", David Bouvier, 2015.







































92. Michel Zink, "Le monde animal et ses représentations dans la littérature du Moyen Age", 1984.




























92. Cf. Pierre Bonnassie, " Consommation d'aliments immondes et cannibalisme de survie dans l'Occident du haut Moyen-Age", Annales, 1989.


93. Freud, Le Malaise dans la culture, GF, 2010, traduction de Dorian Astor. Le texte a été publié en 1930. Chap. 5, p. 131 sq, car dit l'auteur, l'homme compte "parmi les pulsions qui lui ont été données [...] une part puissante de penchant à l'agression" p. 132.































94. Correspondance publiée dans la Revue des Deux Mondes en 1904. Lettre du 7 février 1844 adressée à l'épouse de Juste Olivier, poète et journaliste vaudois que Sainte-Beuve a connu à Paris en 1830. Cf. Wikisource.



























































95.  Patrick Dandrey, "Le loup-garou, son double et l'homme intérieur", 24 avril 2020.

96. in Pamphile LeMay, Contes vrais. Les Presses de l’Université de Montréal, 1993. Édition critique par Jeanne Demers et Lise Maisonneuve.














































































































98. Ovide, Métamorphoses, Actes Sud, 2001, traduit du latin (pourquoi il est question de Jupiter et non de Zeus) par Danièle Robert, vers 232/239.
























































99. Michelet, La Sorcière, GF, 1966. C'est l'incipit du chapitre I, "La mort des dieux" : "Certains auteurs nous assurent que, peu de temps avant la victoire du christianisme, une voix mystérieuse courait sur les rives de la mer Egée, disant : «Le grand Pan est mort».
      L'antique Dieu universel de la nature était fini. Grande joie. On se figurait que, la Nature étant morte, morte était la tentation. Troublée si longtemps de l'orage, l'âme humaine va donc se reposer."

100. On peut d'ailleurs se demander si ne traîne pas dans ces histoires, comme une nostalgie des premiers temps humains, ceux des chasseurs-cueilleurs dont l'ethnologue Marshall Sahlins faisait l'hypothèse qu'il s'agissait des seules vraies sociétés d'abondance ayant existé, dans le rapport entre une population réduite et une nourriture, plantes, gibier, abondante.

101. Hérodote, Enquêtes, Gallimard-Folio, 1985, volume 1, traduction d'Andrée Barguet.













102
. Cité par Harf Lancner  "La métamorphose illusoire : des théories chrétiennes de la métamorphose aux images médiévales du loup-garou", Annales, 1985.


























104
. Claude Gueux, éd. Robert Laffont, tome I, p. 878.



































105. Guillaume de Palerne, traduction et édition critique par Christine Ferlampin-Acher, Classiques Garnier, 2012.






























































106. De la dame écouillée, traduit et présenté par Claire Debru, éd. Allia, 2009.
















































107. Cité par Delumeau, Histoire de la peur en Occident, Fayard, 1978, p. 64.


















108 cité par Alexandre Barrata et Louise Weiner dans "La lycanthropie : du mythe à la pathologie psychiatrique", 2009.
Voir aussi Marc Gozlan, "Lycanthropie : avoir la conviction délirante d’être un loup",  23 décembre 2019.


































109
. Il se peut que Vian se soit souvenu de L'Homme qui rit et de l'avertissement d'Ursus au loup "Surtout ne dégénère pas en homme".

























110
. traduit en français sous la direction de Jean-Luc Moreau, Viviane Hamy, 1990.

































































111
. Cf. Daniel Faget, "les dauphins en Méditerranée ou l'impossible rationalisation d'un massacre (XIXe - milieu XXe), provence historique, 2009




























112
. Karl Marx, Contribution à la critique de l'économie politique, 1859.


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